UNO STATUTO PER LA MISSIONE GLI INTENTI
DEI COLLOQUI INTERNAZIONALI
di Nicola Bux

L'intento centrale del lavoro dell'Europe-Near East Centre è il sostegno alla presenza cristiana in Terra Santa, come in tutto il Vicino Oriente, attraverso le dimensioni della cultura, della carità e della missione. Avendo a cuore il futuro di questa presenza, con l'incoraggiamento di prelati e di studiosi abbiamo preparato un Colloquio internazionale che potesse approfondire e delineare soluzioni all'interno della formula della Santa Sede "uno statuto speciale internazionalmente garantito": formula decisiva per Gerusalemme e cruciale per la 'libertas Ecclesiae' in Palestina, Israele e Vicino Oriente. Dopo due anni e mezzo di preparazione e di incontri, si tenne a Bari il 13 e 14 Dicembre 1991 il I Colloquio. Bari, una delle 'porte' euro-mediterranee a Oriente, lo ospitò col sostegno lungimirante della Camera di Commercio, come prima fase intercattolica, con i più noti esperti del settore. Il 2 Colloquio seguì a Otranto, col patrocinio dell'Arcidiocesi salentina, nel Gennaio 1993: fu la fase intercristiana di confronto con gli studiosi greci-ortodossi, armeni e anglicani. Il 3 ed ultimo Colloquio si tenne ancora a Bari nel giugno 1995, col patrocinio dell'Archivio di Stato e della Fiera del Levante: fu la fase interreligiosa di lavoro con gli studiosi ebrei e musulmani.
Per la Santa Sede Gerusalemme è santa alle tre religioni monoteiste. Iniziatori delle Crociate per restituire alla Cristianità la libertà di accesso ai Luoghi Santi, i Sommi Pontefici, dopo i due secoli di regno latino, si limitarono a sostenere, confermare e talvolta correggere le iniziative altrui.
Nei tredici secoli di dominio musulmano, con interventi in forme diverse e in periodi successivi, avviarono trattative bilaterali tra potenze cristiane e dominatori musulmani pro tempore; un ruolo particolare fu svolto con successo dalla Francia, quale protettrice dei cattolici nel Vicino Oriente. Con la fine del periodo ottomano, non venne meno la struttura costituzionale islamica, anche se mitigata e modificata da una serie di trattati; rimase però inevaso il bisogno di sistemazione dei diritti delle comunità religiose. Nel XX secolo ci si affidò alla Società delle Nazioni, che diede alla Gran Bretagna il mandato sulla Palestina, ritenuto dai Pontefici del tutto inadeguato.
Il 29 Novembre 1947 l'Assemblea generale dell'ONU approvò la risoluzione 181,II, rilevando la situazione della Palestina dopo il periodo mandatario; questa volta essa ricevette una sostanziale approvazione da Pio XII, ben attento a non interferire con le competenze politiche della comunità internazionale. Ma la Risoluzione non risolse l'internazionalizzazione territoriale di Gerusalemme, il corpus separatum, mentre diede mandato per creare due stati nazionali indipendenti, uno giudaico e l'altro arabo, cioè islamico in modo predominante se non esclusivo, data la comune accezione del termine 'arabo'. Ecco donde ha origine l'impasse.
La questione è stata riproposta sul tavolo dei Colloqui e attentamente studiata da studiosi di storia, diritto, diplomazia e politica internazionali, confrontandosi sull'importante proposta di effettivi diritti e libertà alle tre storiche comunità religiose, con i loro membri e istituzioni: ebrea, cristiana, musulmana. L'elemento centrale della proposta è la necessità di una garanzia internazionale per Gerusalemme.
Si sa che il piano dell'ONU non andò ad effetto se non per la costituzione dello Stato ebraico, che comunque non ne adempì i dettati. Il resto del territorio della Palestina fu occupato da Egitto e Giordania, mentre la città di Gerusalemme fu divisa e annessa: la parte est con quella murata alla Giordania, la parte ovest ad Israele.
Non adempiendosi il 'corpus separatum', nacque la "questione di Gerusalemme", che fece dimenticare il problema iniziale riguardante le tre comunità religiose, a favore della questione della sovranità territoriale; anzi, la questione iniziale fu ridotta ad una delle sue dimensioni: i Luoghi Santi, la loro protezione e accessibilità in genere. Così Gerusalemme e i Luoghi Santi hanno ecclissato tutto il resto.

L'interesse dei cattolici per la presenza cristiana in Terra Santa, come in tutto il Vicino Oriente, deve innanzitutto rispettare la priorità delle chiese cattoliche orientali. L' ecumenismo postconciliare le ha ritenute un ostacolo al dialogo con gli ortodossi: per quelle di Terra Santa è stata una sofferenza più grande di quella provocata dalla difficile situazione economica e politica; inoltre, ha ritenuto 'stranieri' gli arabi cristiani di tradizione latina, preoccupato di salvaguardare la fisionomia delle chiese locali, dimenticando che in esse vive la Chiesa universale, nella quale nessuno è straniero, ovunque viva la sua fede. Un pensiero non cattolico ha falsato i principi cattolici dell'ecumenismo, enunciati nel decreto conciliare Unitatis Redintegratio: così, sono stati abbandonati e spesso ritenuti inesistenti i cattolici orientali, indicati come i primi fautori del dialogo con gli ortodossi nel decreto conciliare Orientalium Ecclesiarum. L'identità cristiana è unica, pur declinata in differenti tradizioni: quando queste sono diventate vere e proprie etnie hanno sommerso l'origine; l'accusa degli ortodossi ai cattolici di intrusione o tradimento, a motivo di presunti o reali passaggi appartenenza etnica più che confessionale, è solo il sintomo di un'assenza di missione. L'eredità della 'chiesa delle origini' non appartiene ad una o all'altra delle chiese di Terra Santa, ma a tutta la Chiesa universale. Anche in forza di ciò, la Santa Sede opera in favore di tutti cristiani, anche quando parla a nome della Chiesa cattolica, valorizzando le posizioni delle chiese particolari. I problemi intercristiani dunque, saranno affrontati nella conversione all'Origine, che è il cuore dell'ecumenismo, e nella preoccupazione di dilatare la missione; questa vincerà ogni altra preoccupazione, ivi compresa quella di perdere fedeli a favore di altre comunità. Questa è l'essenziale condizione del dialogo ecumenico.
Queste rapide riflessioni spiegano il motivo di riservare agli ambiti intercattolico e intercristiano, i primi due Colloqui.

Il futuro della presenza cristiana in Terra Santa dipende anche da una ridefinizione della missione della Chiesa nella società israeliana; nel quadro generale di abbandono della missione in favore del dialogo, che ha caratterizzato il Postconcilio, si è imposto un atteggiamento relativistico nei confronti del Giudaismo. Evitare il paradosso di vedere questo come la contraddizione del Cristianesimo, porta a fondare su basi fragili il dialogo cristiano-ebraico, che ha origine, appunto paradossalmente, dal disaccordo sul Messia. Di certo gli ebrei ci tengono a sottolineare la loro identità, ma non a riconoscere la distinta identità cristiana, se continuano ad accusare la Chiesa di pregiudizio antisemita, perché continua a escludere la soluzione di una salvezza al di fuori della Croce. Ma il Giudaismo - si afferma in casa cattolica - è la religione dell'Antico Testamento: è un pensiero abbastanza diffuso, ma vero solo in parte per l'ebraismo odierno. Gesù riformò infatti largamente il Giudaismo del suo tempo; il cristianesimo è quindi quello che il Giudaismo avrebbe dovuto diventare. Il cristianesimo è qualcosa di nuovo ed imprevedibile, una ricomprensione di tutta la storia dell'umanità, non una derivazione del Giudaismo. Così l'hanno visto i testimoni oculari, giudei diventati scrittori apostolici, apostoli e padri della Chiesa. Solo quando il cristianesimo guarda a sé stesso in tal modo, e solo quando il Giudaismo guarda a sé stesso nel modo in cui i saggi della Torah orale l'hanno visto, cioè come affermazione della Torah di Dio per tutta l'umanità - ha detto uno studioso ebreo proprio a Bari - solo allora le due religioni riconosceranno di essere davvero l'una dall'altra. Il dialogo inizierà dal riconoscimento della differenza, con una ricerca del terreno necessario a stabilire una qualche forma di comunicazione, invece che con l'assunzione delle similitudini e dei punti d'identità o con la ricerca degli elementi in comune.
L'Antico Testamento rimarrebbe un'utopia se non ci fosse stata l'Incarnazione del Verbo. Il primo capitolo del libro della Sapienza, ad esempio, risulterebbe addirittura beffardo nel suo ottimismo, se non ci fosse stato il parto della Vergine. Purtroppo certi cristiani a volte, da seguaci di Cristo presente nella compagnia della Chiesa, sono regrediti alla fede in un Messia da attendere; da seguaci di Cristo, principe della pace, sono diventati cultori delle religioni 'per la pace'. Dunque, è arduo identificare in questo uno dei filoni del pensiero non cattolico, che Paolo VI riteneva essere penetrato nella Chiesa? L'unica linea che ci congiunge agli ebrei è la fede di Abramo che trova il suo compimento in Gesù Cristo, perché egli 'vide il suo giorno e ne gioì'. Questo è il vero Giudaismo - diceva Edith Stein - perché entrando nell'unità con Cristo si entra nel cuore stesso di questa religione. E' quanto in sostanza aveva detto S. Paolo. Non si dica che in tal modo il dialogo è impossibile: è noto che gli ebrei, inclusi i rabbini capi, considerano il cristianesimo una forma di idolatria; perciò, non si capisce perché i cristiani non debbano avere il diritto di vedere il Giudaismo come uno stadio preliminare verso il cristianesimo. Ciò lascia libero il Giudaismo di ritenersi autosufficiente, anche se da una riflessione sul mistero della Chiesa potrebbe essere aiutato nel comprendere il suo stesso mistero. Dunque ci dobbiamo reciproci riguardi.

Il travaglio del popolo ebraico è degno di grande rispetto: omettere di considerarlo è già antisemitismo (ma anche gli arabi sono semiti e un analogo atteggiamento è riscontrabile nei loro confronti). D'altro lato, accostarlo da parte cattolica in modo autolesionista, ritenendo la Chiesa responsabile di buona parte del male loro inferto, porta ad impostare in modo semplicistico e confuso il rapporto col Giudaismo da un lato e con lo stato d'Israele dall'altro. Certo non è facile in tal caso mantenere distinti gli aspetti religioso e politico. Bisogna infatti tenere presenti gli interrogativi che persistono all'interno dello stesso mondo ebraico: che genere di nazione vuol essere Israele? Cos'è Israele? Il consenso prodottosi in Israele, secondo Aba Eban, era così definibile: tutti sono concordi nel definire collettivamente, ciò che nessuno crede individualmente.
La distinzione tra piani politico e religioso è presente in verità anche tra pensatori ebrei. Scholem, in Fedeltà e utopia, parla di un popolo degenerato non più riconoscibile nell'osservanza della Torah; un popolo nel quale dilaga la corruzione politica, la speculazione economica, l'abbandono indifferente o il cieco fanatismo per la propria tradizione, ma soprattutto dei rischi, anzi del radicale tradimento consistente nell'identificazione o nell'assimilazione della causa secolare di uno Stato, o anche di un popolo, che tante generazioni ebraiche avevano invocato e atteso come miracolo di Dio, Un popolo perciò non diverso da altri popoli.
Scholem non era un ebreo osservante, ma un insigne maestro dell'halakhah, Jeshajahu Leibowitz ha confermato in un'intervista al Jerusalem Post (20 Aprile '89) le sue tesi che negano il valore religioso della terra d'Israele e lo stato-nazione, concepito come miwwah, cioè come adempimento di un precetto della Legge di dio. Egli vede la falsificazione più cinica in uno stato e in una società che si fingono religiosi per assicurarsi rispettivamente potere e identità. Giunge a dichiarare di non essere "sicuro della futura esistenza del popolo ebraico", perché pensa che esso avanzi verso la sua distruzione. Ma già il grande Emmanuel Levinas ha più volte additato il rischio di secolarizzazione dell'ebraismo, della strumentalizzazione dell'Olocausto e dell'accusa di antisemitismo a chi critica la politica israeliana.
Con tali premesse, bisognerà giudicare almeno affrettate le valutazioni riguardo ad argomenti 'classici' della polemica cristiano-giudaica, come fa Thomas Friedman in Da Beirut a Gerusalemme. L'interpretazione della distruzione di Gerusalemme e del secondo tempio nel 70 d C come punizione divina per il mancato riconoscimento del Messia, va compresa nel confronto tra Scritture profetiche e neotestamentarie. La letteratura apocalittica è entrata nel canone ecclesiastico in dosi limitate. Ne va confusa una corrente di pensiero, anche patristico, con un pronunciamento dommatico, inesistente in merito. La diaspora ebraica inoltre, non fu mai totale dopo 1l135 d C; come del resto, il territorio da Dan a Bersheba non era mai stato occupato unicamente da ebrei, i quali raggiunsero l'unità politica solo con il regno di david in Gerusalemme, e parte del regno di Salomone.
Per la Chiesa cattolica dunque, non esiste alcun "dilemma teologico". Il popolo d'Israele resta caro a Dio a motivo della sua elezione, afferma il concilio Vaticano II, ricollegandosi a S.Paolo. Ma la Chiesa ha ritenuto di adempiere anche alla missione universalistica additata dai profeti per quel popolo, andando fino ai confini della terra, secondo il comando di Gesù Cristo.
Se il Sionismo alla fine del XIX secolo ha prodotto un movimento che ha rimpatriato tanti ebrei in Palestina, che, come ai tempi dell'Esodo, vi hanno trovato altri popoli, ciò non può ricevere un sigillo di eternità, analogo a quello che il marxismo-leninismo volle imprimere al proletariato internazionale. Le conseguenze dell'autoaffermazione di un popolo a scapito di altri, che pure hanno diritto a una patria, è sotto gli occhi di tutti. Questo è un elementare diritto umano e quindi - dispiace per Friedman - il Papa a Roma non ha "un problema irrisolto". Né si può accettare una 'teologia' per la quale un popolo, oggi quello palestinese, non ha diritto alla terra ove risiede da due millenni, perché è stata promessa da Dio a un altro popolo. Quets lettura della Bibbia, avallata anche da cattolici, è ideologica. La promessa ad Abramo era condizionata al fatto che la sua discendenza fosse rimasta fedele ai comandamenti di Dio, che consistono nell'aver fede e nel trattare ogni uomo come essere creato alla stessa immagine in cui furono creati Abramo e la sua generazione. La Scrittura dice che la discendenza di Abramo abbandonò il Signore, facendo il male contro l'uomo. Inoltre, dopo l'esilio babilonese, mutò il significato della terra 'promessa': Isaia preannuncia cieli nuovi e terra nuova, sicché sarà possibile vivere ovunque i comandamenti del Signore. Cristo ha siglato l'annuncio profetico con la generazione della Chiesa.
Certamente in casa cattolica non s'è voluta considerare la costante posizione della Santa Sede, che ha evitato di riconoscere un legame temporale tra il popolo ebraico e la terra d'Israele….? L'ambito religioso e quello politico cioè, van tenuti ben distinti. Del resto la comunità internazionale non ha risolto la questione dei confini dello stato d'Israele. Per i fondamentalisti, in occasione del terzo millennio del regno di David hanno detto che il territorio dovrebbe abdare da Dan a Beer Sheva, cioè dai confini meridionali del Libano al deserto del Negev, non essendo possibile dal Sinai all'Eufrate. Su quali confini, allora, dovranno pronunciarsi quei cattolici ancora prigionieri del complesso di colpa per le ondate di antisemitismo prebellico? E poi, non si approfondirà il solco di incomprensione con i cristiani arabi, che attribuiscono a ciò la loro drammatica situazione e il deterioramento dei rapporticon i musulmani? Chi ha più volte visitato la Terra Santa sa che in essa c'è spazio sia per gli ebrei che per i palestinesi. E'dunque questione di giustizia, termine ricorrente nei documenti pontifici, a partire dal discorso di Giovanni Paolo II ad Arafat il 15 settembre 1982. Dunque i Colloqui internazionali hanno inteso delineare le possibilità della giustizia per i cristiani, quale condizione di vera pace.
5.La situazione precaria della comunità cristiana a Gerusalemme è una causa non secondaria dell'emigrazione; ciò non è senza conseguenze nelle relazioni tra gerarchie cristiane e governo israeliano. A questi due problemi vanno aggiunti: l'assenza di unità tra i cristiani, anche sulle questioni di proprietà dei Luoghi santi, e i pregiudizi e le incomprensioni tra i cristiani e i musulmani. L'interesse della Chiesa cattolica per uno status internazionale di Gerusalemme è solo stimolato da questi problemi, non certo dal desiderio di accrescere l'influenza della cristianità occidentale, o di privilegiare la questione dei Luoghi santi a scapito del destino dei cristiani indigeni. Caratteristica del vero cristianesimo è la sua concezione universalistica che deve vivere in ogni chiesa particolare. Non si può non ricordare in proposito il discorso di Paolo VI il 22 Dicembre 1967 e l'Esortazione Apostolica 'Nobis in animo' del 1974. D'altro lato è nota l'opposizione ufficiale araba e islamica allo statuto internazionale.
L'intento principale dei Colloqui prende così forma: suggerire modalità con cui garantire i legittimi diritti dei cristiani, e tra questi in primis i cattolici. La partecipazione ai Colloqui di rappresentanti della diplomazia italiana, francese, spagnola, belga e statunitense, egiziana, è indice dell'avvertita utilità di una loro collaborazione a formulare lo schema dello statuto speciale, che essi poi potrebbero garantire, laddove l'ONU non potesse o volesse. Si potrebbe anche accettare una sovranità nazionale, ma soggetta a supervisione internazionale. E' nota la posizione evoluta della Santa Sede in questo secolo, fino all'accostamento di Giovanni Paolo II alle dimensioni politiche del problema, evidente nella Redemptionis Anno del 1984. Il desiderio quindi di recarsi a Gerusalemme, espresso dal Santo Padre, andrebbe sostenuto, perché gioverebbe alle comunità cristiane; insistendo sul riconoscimento dei pieni diritti religiosi e civili, incoraggerebbe i cristiani a rimanere in Terra Santa, sottolineando in particolare la necessità di uno statuto speciale internazionalmente garantito.
E' noto che la Santa Sede ha sempre protestato vigorosamente di fronte alle riduzioni cui è stata sottoposta la Risoluzione 181 dell'ONU, sottolineando le originali preoccupazioni per la presenza cristiana. A seguito della lenta erosione dello status quo ante con le guerre del '48 e del '67, quando Israele ha occupato Gerusalemme e la Palestina mandataria, Paolo VI in particolare, è intervenuto più volte, sottolineando nella Risoluzione la distinzione tra i fini perduranti e validi da un lato, e i significati contingenti dall'altro. Questa distinzione - posizione ormai caratteristica dei Sommi Pontefici sulla questione - dovrebbe avere l'effetto di sbloccare gli impedimenti politici al problema della sovranità su Gerusalemme, e di elaborare una distinta ed adeguata soluzione alla querelle specificamente religiosa, mescolatasi nelle dispute politiche e territoriali dell'area.
L'iniziativa vaticana poi, non può essere sospettata di faziosità antisraeliana, perché la Santa Sede certamente si domanda se un futuro stato palestinese potrà ammettere l'esistenza delle comunità cristiane; si sa infatti, che lo stato islamico non ammette al suo interno l'esistenza di un altro potere. Gli avvenimenti del Libano stanno ad insegnare. D'altro canto c'è da chiedersi se gli ebrei non vogliano ricopiare lo stato islamico, a loro modo. Anche se c'è chi, come Aba Eban, giudica irrazionale e contrario all'identità ebraica una nazione come Israele che governi un popolo straniero, come i palestinesi, totalmente diverso per i suoi valori religiosi, per la sua esperienza, per la lingua e per la storia. Sono parole applicabili a quell'identità etnica sui generis che sono i cristiani.
La Santa Sede dunque ,riafferma continuamente il suo diritto e dovere, quale rappresentante della cristianità, di richiedere alla comunità internazionale che dia espressione giuridica ai diritti dei cristiani in Terra Santa; e questo specialmente nei momenti in cui questa si presenta debole. In tal modo la Santa Sede rifiuta di ridurre il tutto ad una disputa bilaterale territoriale sulla sovranità di Gerusalemme e dintorni; di fronte all'esclusivismo ebraico e islamico ribadisce poi il non inferiore jus civitatis della cristianità sulla Città e sulla Terra Santa, fornendo sempre la 'chiave', approntata da Paolo VI, per leggere la Risoluzione 181: la distinzione tra i fini, perpetuamente validi, e i significati contingenti, soggetti a sviluppo e modificazioni. I diritti da salvaguardare, come da lui ribadito nel discorso alla Curia Romana del 22 Dicembre 1967 sono: la libertà di culto, il rispetto, la preservazione e l'accesso ai Luoghi Santi; e ad un tempo, il libero godimento dei diritti religiosi e civili che legittimamente spettano alle persone, alle sedi, alle attività di tutte le comunità presenti nel territorio della Palestina.
Così l'interesse per i Luoghi Santi manifesta il fine essenziale: una chiesa viva. Se la Chiesa cattolica è convinta che Gerusalemme appartiene moralmente alle tre religioni monoteiste, come ha ribadito più volte Giovanni Paolo II, le quali hanno sulle popolazioni e sui luoghi un diritto preesistente alla nascita di qualsiasi stato, non può invece consentire che i cristiani siano ridotti a 'dhimmi' o a 'goym' rispettivamente nelle società islamica ed ebraica. Proprio questo status potrebbe far diventare museo la Terra Santa, perché provoca l'esodo dei cristiani.
Per poter proseguire nel cammino ecumenico ed interreligioso la Chiesa deve ridare impulso alla missione in Oriente, come ha esortato Giovanni Paolo II nella Redemptoris Missio. Come fare? I lavori dei Colloqui internazionali, i cui esiti sono stati offerti alla Santa Sede, hanno tentato una risposta.