UNIVERSALITÀ DEI DIRITTI UMANI, LIBERTÀ DI COSCIENZA E LIBERTÀ DI RELIGIONE NELL'INSEGNAMENTO SOCIALE DELLA CHIESA
Giorgio Filibeck

"Attingendo alle ricchezze delle nostre rispettive tradizioni religiose, dobbiamo diffondere la consapevolezza che i problemi di oggi non si risolveranno se non ci conosceremo e rimarremo isolati gli uni dagli altri. Conosciamo tutti le incomprensioni e i conflitti del passato e sappiamo che ancora gravano pesantemente sui rapporti fra Ebrei, Cristiani e Musulmani. Dobbiamo fare tutto il possibile per trasformare la consapevolezza delle offese e dei peccati del passato in una ferma determinazione a edificare un nuovo futuro nel quale non ci sarà altro che la cooperazione feconda e rispettosa tra noi". (Giovanni Paolo II, Gerusalemme, 23.3.2000)

Premessa
Ho voluto iniziare la mia relazione con le parole pronunciate da Giovanni Paolo II durante la riunione interreligiosa tenutasi a Gerusalemme il 23 marzo scorso, poiché mi sembrano in sintonia con lo spirito di questo Convegno.
Evocare i "diritti dell'uomo e delle genti nel Mediterraneo" non può non suscitare immediatamente la visione degli incontri - ma anche degli scontri - tra popoli, culture e religioni, che hanno contrassegnato la storia del mare nostrum, veramente nostro, "al plurale", dopo la perdita del dominio esercitato "al singolare" da coloro i quali avevano coniato tale espressiva definizione.
I "diritti dell'uomo" hanno costituito un aspro terreno di divisione nel contesto mediterraneo ma, insieme, un potente segno di unità.
I particolarismi che hanno accompagnato e spesso ostacolato l'af-fermazione storica di tali diritti hanno infatti affinato, per un effetto a contrario, la progressiva percezione della loro universalità, consacrata dalle Nazioni Unite nel 1948 con la Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo.

Le sfide dell'universalità
È noto che uno dei "padri redattori" della Dichiarazione del 1948, il giurista francese René Cassin, in una delle ultime riunioni della 3a Com-missione dell'Assemblea Generale delle Nazioni Unite, incaricata della revisione del progetto, durante l'esame del Preambolo propose un emendamento destinato ad essere il marchio d'origine del documento: la qualificazione della Dichiarazione come "universale". Una piccola aggiunta gravida di conseguenze poiché, per la prima volta si attribuiva a un testo elaborato in un ambito intergovernativo il carattere di universalità. Un simile attributo comportò il riconoscimento del valore sopranazionale dei diritti dell'uomo e tale Dichiarazione, per quanto sia considerata da molti giuristi come un testo tecnicamente privo di effetti cogenti, è diventata col tempo una vera e propria fonte del diritto internazionale, ancor più di uno strumento giuridico vincolante per le parti contraenti, nel senso che fissa i parametri per misurare il grado di conformità di un ordinamento giuridico nazionale ai principi ispiratori della Carta delle Nazioni Unite.
Oggi, a più di cinquant'anni dell'adozione di quella celebre Dichiarazione, possiamo e dobbiamo interrogarci sui risultati della sua proclamata universalità. Tenterò di farlo proponendo tre chiavi di lettura, pur nella certezza che si tratta di una scelta limitata, poiché le molteplici implicazioni dell'argomento consentono diversi approcci.
a) Una prima chiave potrebbe essere data dall'antinomia tra rispetto e violazione dei diritti umani. Mai come oggi si è tanto parlato di tali diritti e operato in loro favore, ma il loro effettivo rispetto resta ancora problematico: ecco una delle varie aporie del nostro tempo "post-moderno". Si dice che le violazioni di tali diritti non sono mai state così numerose, ma si dovrebbe piuttosto dire che non sono mai state così conosciute. Siamo di fronte a un fenomeno nuovo. A lungo si è pensato che per facilitare il rispetto di tali diritti si dovesse denunciarne ampiamente le violazioni, lanciando campagne d'informazione per sensibilizzare l'opinione pubblica: ora, cominciano a registrarsi segnali di stanchezza e quasi di smarrimento davanti al largo ventaglio di situazioni che richiederebbero un intervento.
Se volgiamo retrospettivamente lo sguardo sul cammino dei diritti umani negli ultimi cinquant'anni, potremmo dividerlo in tre tappe. La prima ha visto svilupparsi il lavoro di elaborazione normativa a partire dalla Dichiarazione del 1948, per assicurarne l'applicazione mediante strumenti giuridici vincolanti. Si è trattato di un lavoro condotto essenzialmente nel quadro delle organizzazioni inter-governative, da giuristi e diplomatici. A tale tappa, verso la fine degli anni sessanta, ha fatto seguito un periodo segnato da una nuova sensibilità, da un'attenzione più viva verso il tema dei diritti umani da parte dell'opinione pubblica e, conseguentemente, dei responsabili politici, almeno nei Paesi occidentali. Si scoprì allora che il tema era in grado di influenzare gli orientamenti governativi sotto la pressione di richieste provenienti dalla società civile. Al tempo stesso, si comprese che l'identificazione degli obiettivi da perseguire in nome della difesa dei diritti dell'uomo non avveniva in base a rigorosi criteri di imparzialità, ma era frequentemente dettata da considerazioni di ordine politico od economico che spingevano verso una selettività scandalosa e negatrice di un'autentica universalità.
Così, nell'epoca della c.d. "guerra fredda", i diritti umani sono stati branditi come un'arma nella contesa ideologica e politica tra i due blocchi allora esistenti e contrapposti.
Giovanni Paolo II, parlando il 2 ottobre 1979 all'Assemblea Generale delle Nazioni Unite, aveva messo in guardia dal dimenticare l'origine e il significato della Dichiarazione del 1948, maturata dopo le atrocità perpetrate durante la Seconda Guerra Mondiale: "Se le verità e i principi contenuti in questo documento venissero dimenticati, trascurati, perdendo la genuina evidenza di cui rifulgevano al momento della nascita dolorosa, allora la nobile finalità dell'Organizzazione delle Nazioni Unite potrebbe trovarsi di fronte alla minaccia di una nuova rovina. Ciò avver-rebbe se sulla semplice e insieme forte eloquenza della Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo prendesse decisamente il sopravvento un interesse, che si definisce ingiustamente "politico", ma che significa spesso soltanto guadagno e profitto unilaterale a danno di altri, oppure volontà di potenza che non tiene conto delle esigenze altrui, tutto ciò quindi che, per sua natura, è contrario allo spirito della Dichiarazione. "L'interesse politico" così inteso, perdonatemi, Signore e Signori, porta disonore alla nobile e difficile missione che è propria del vostro servizio per il bene delle vostre Nazioni e di tutta l'umanità" (n. 9).
Anche il momento attuale, malgrado i cambiamenti e gli avanzamenti intervenuti dopo il 1989, non è esente da esitazioni, contraddizioni e incoerenze nel delineare una nozione oggettiva ed effettiva di giustizia internazionale, come gli avvenimenti degli anni più recenti hanno tragicamente provato proprio nella regione mediterranea, nei suoi confini più larghi, dallo stretto di Gibilterra fino alle montagne del Caucaso.
Si ha a che fare con un paradosso: nella difesa dei diritti umani, l'efficacia sembra essere inversamente proporzionale all'estensione del relativo dibattito!
In un simile contesto, si è aperta ormai una terza fase, che si potrebbe definire di assestamento. Come dicevo prima, l'opinione pubblica appare stanca davanti ai ripetuti appelli e alle rinnovate sollecitazioni tendenti a un maggior impegno: invece di essere decisa, la risposta diventa apatica e il bombardamento di notizie da parte dei mezzi di comunicazione sociale rischia di provocare una reazione di rigetto. È un pericolo preoccupante, il quale va superato spostando l'accento dall'informazione all'educazione, poiché solo in tal modo si può arrivare alla radice del problema. La causa dei diritti umani resta importante e merita il supplemento di energie richiesto dalla necessaria mobilitazione, ma bisogna puntare maggiormente su un'adeguata formazione pedagogica ai valori che sottendono tali diritti: dignità, libertà, solidarietà. In tale prospettiva, la Chiesa cattolica è da tempo impegnata ad offrire il contributo del suo insegnamento sociale e del suo servizio pastorale.
b) Una seconda chiave di lettura può venire da una riflessione su due poli della problematica: i "vecchi" e i "nuovi" diritti umani. Alcuni esperti hanno avanzato l'idea che nella crescita di tali diritti si potrebbero distinguere diverse "generazioni": i diritti di libertà (quelli civili e politi-ci), i diritti di uguaglianza (quelli economici, sociali e culturali) e i diritti di solidarietà , tra i quali sono annoverati alcuni diritti che non figurano nella Dichiarazione del 1948, come, ad esempio, il diritto allo sviluppo, il diritto alla pace, il diritto ad un ambiente sicuro.
Altri esperti hanno criticato il concetto di "generazione" utilizzato per i diritti umani, perché può essere causa di confusione e hanno manifestato perplessità per la vaghezza del profilo giuridico dei nuovi diritti.
A parte il fatto che tali riserve sono state formulate anche per i diritti che apparterrebbero alla seconda generazione, va ricordato che l'Assemblea Generale delle Nazioni Unite ha adottato due Dichiarazioni - una sul "diritto dei popoli alla pace" (1984 ) e una sul "diritto allo sviluppo" (1986) - che hanno fatto progredire il dibattito circa i nuovi diritti, dibattito che non è solo di natura dottrinale, ma è influenzato anche dalle diverse posizioni politiche.
In linea generale, si può osservare che voler troppo estendere la nozione di diritti umani da un lato comporta il pericolo di diluirne il nocciolo duro, indebolendone la portata reale, e, da un altro lato, implica il rischio di distrarre l'attenzione dai gravi problemi che si pongono in molti paesi per la mancanza di un'effettiva tutela dei diritti già universalmente riconosciuti.
Inoltre, si può lamentare che all'aumento della "domanda", per così dire, di diritti non corrisponde un'"offerta" appropriata in termini di adempimento di doveri o di senso di responsabilità. Ciò sia detto non per ridurre il valore di una ricerca mirante a delineare i tratti distintivi di diritti ancora in fieri, tanto più che riguardano aspetti prioritari della nostra vita. La miseria del sottosviluppo, la violenza delle guerre, i disastri eco-logici suscitano interrogativi la cui drammatica urgenza non sfugge a nessuno.
Altra cosa, invece, è la pretesa di rivendicare come "nuovi diritti" comportamenti gravemente illeciti dal punto di vista morale, se non da quello legale, e riprovati dalle tre grandi tradizioni religiose della regione mediterranea. È il caso dell'aborto procurato, con cui si viola il diritto alla vita dell'essere umano non ancora nato. È il caso dell'eutanasia, presentata quale diritto "a morire nella dignità". È il caso delle legislazioni che, sulla base di un preteso "diritto all'orientamento sessuale", equiparano le unioni omosessuali al matrimonio tra una donna e un uomo.
c) Una terza chiave di lettura potrebbe ravvisarsi nella tensione tra le minacce e le speranze che circondano la realtà attuale dei diritti umani.
Il nostro orizzonte disgraziatamente non è sgombro da minacce per il rispetto della dignità di tutti gli esseri umani e di ogni essere umano: quella dignità che è il fondamento dell'universalità dei diritti dell'uomo.
Anzitutto, tali diritti, invocati originariamente contro la sopraffazione del potere statuale, si trovano oggi violati in misura crescente da persone e da gruppi che non dipendono da strutture statuali, mentre sembra diminuire la possibilità di un efficace intervento dello Stato per impedire simili violazioni. Basti pensare ai guadagni provenienti dal commercio della droga: colossali risorse finanziarie sono al servizio di progetti che da una parte allungano sempre più i loro inquietanti tentacoli negli ambienti degli affari e, da un'altra parte, arrivano a costituire zone di sovranità piene ed esclusiva, in cui le autorità legittime non hanno i mezzi per poter esercitare effettivamente la loro doverosa funzione di prevenzione e di repressione del crimine. Cosa diventano i diritti umani in simili situa-zioni, che si diffondono per giunta in diverse parti del mondo?
Un'altra minaccia per tali diritti sorge dallo sviluppo di tecnologie che rischiano di essere usate per dominare la società. Si tratta di scenari finora esplorati nella letteratura, ma se il 1984 è passato senza che la sinistra predizione di Orwell si sia realizzata, ciò non vuol dire che il pericolo sia stato esorcizzato definitivamente. Pensiamo alle tecniche che permettono la manipolazione genetica, delle quali oggi si fa gran parlare presentan-dole interessatamente come strumenti di progresso scientifico e terapeutico: se l'esito finale fosse invece l'asservimento della persona umana "reificata" fin dal suo stadio embrionale? Alcuni scienziati impegnati in tale campo sembrano più giocare inconsapevolmente con il ruolo dell'"apprendista stregone" che preoccuparsi di non scindere il binomio che deve unire scienza e coscienza. Quando si comincia a parlare della possibilità di un "diritto al figlio", la procreazione assistita assume i con-torni di una "procreatica" che conduce verso un'antropologia aberrante.
Come non preoccuparsi in particolare dell'insidia rappresentata dal gigantesco sviluppo delle nuove tecnologie della comunicazione, che per il momento vengono percepite - col miraggio della celebrata "new economy" - solo come fonte di lauti profitti, ma che potrebbero tradursi nella dipendenza dell'essere umano dalla seduzione mediatica ed informatica orientata in ogni caso dai "poteri forti", capace di "mitridatizzare" la coscienza, di confiscare la memoria, fino a stravolgere la vita democratica, che nei paesi occidentali già appare esangue e quasi preda di una crisi immunodepressiva.
In tale quadro, i diritti umani diventerebbero una garanzia beffarda, una curiosità folcloristica, una forma di spettacolo gestito dai padroni di un nuovo circo totalitario.
Se i motivi di inquietudine sono presenti, non mancano tuttavia le ragioni della speranza.
Anzitutto, la determinazione con cui le diverse organizzazioni internazionali perseguono la promozione dei diritti umani, pur tra le inevitabili cautele dovute alla loro prevalente natura governativa.
Così, dall'istituzione dell'Alto Commissario delle Nazioni Unite per i diritti dell'uomo a quella - analoga - di un Commissario del Consiglio d'Europa, dalla creazione dei Tribunali penali internazionali per l'ex-Jugoslavia e il Rwanda all'adozione dello statuto della Corte Penale Internazionale, dalla Conferenza mondiale sui diritti dell'uomo tenutasi a Vienna nel 1993 a quella contro il razzismo e la discriminazione razziale che si terrà in Sud Africa il prossimo anno, un vasto spettro di meccanismi, di strumenti e di iniziative si è irraggiato ad opera della Comunità internazionale con lo scopo di difendere e promuovere meglio l'universalità dei diritti umani.
Un altro segno di speranza è dato dall'impegno di gruppi, associazioni, movimenti di natura non governativa che intervengono ovunque per segnalare le violazioni dei diritti umani, lanciare appelli, organizzare manifestazioni, contribuendo a far crescere nelle rispettive società l'esigenza di non accettare passivamente l'ingiustizia e di reagire per proteggere le vittime. Tale fitta rete di militanti, sconosciuti al grande pubblico ma sorprendentemente attivi, contribuisce a salvare vite umane, a liberare persone arbitrariamente detenute, a cambiare posizioni politiche troppo con-discendenti verso i responsabili delle violazioni dei diritti umani. Il loro ruolo meritorio, seppur talvolta non privo di qualche ambiguità, è stato riconosciuto emblematicamente con l'attribuzione del Premio Nobel per la Pace a Amnesty International nel 1978.
È giusto ricordare che tra di loro si trovano numerosi cristiani i quali, sulla base della fede, testimoniamo la loro sollecitudine per i diritti umani, tanto con la preghiera che con l'azione.
Inoltre, un forte messaggio di speranza si sprigiona dal dialogo che si allarga in modo promettente tra i rappresentanti delle religioni, nel mondo in generale e nell'area mediterranea in particolare.
L'iniziativa della Giornata Mondiale di Preghiera per la Pace, lanciata da Giovanni Paolo II e tenutasi a Assisi nel 1986, non è restata un episodio isolato, ma ha germinato una miriade di incontri che hanno favorito una migliore conoscenza reciproca tra le varie religioni e, in qualche caso, perfino l'inizio di una collaborazione incoraggiante a servizio della dignità umana e della pace.
Si possono smentire così i nuovi "profeti di sventura" che, talora dall'alto di prestigiose cattedre universitarie, preannunciano apocalittici "scontri di civiltà" con radici religiose, senza accorgersi che laddove l'elemento religioso è presente nei conflitti in corso, esso non ne è la causa, ma è sfruttato indebitamente onde rafforzare le capacità di combattere nella lotta per il potere.

L'universalità dell'annuncio cristiano postula l'universalità dei diritti dell'uomo
Il valore della Dichiarazione Universale dei Diritti dell'Uomo è riconosciuto anche esplicitamente dal magistero pontificio. Dall'apprezzamento espresso da Giovanni XXIII nella Pacem in terris, seppur assortito da "fondate riserve", fino alle parole con cui Giovanni Paolo II ha ravvisato in tale documento "una pietra miliare posta sul lungo e difficile cammino del genere umano" (2 ottobre 1979) nonché "una delle più alte espressioni della coscienza umana del nostro tempo" (5 ottobre 1995), la valutazione è senz'altro positiva.
Il silenzio mantenuto da Pio XII verso la Dichiarazione mostra, però, che le perplessità erano di carattere fondamentale. Non nei confronti dell'enunciazione dei diritti della persona umana, il cui rispetto era stato più volte chiesto da quel pontefice fin dagli anni bui della Seconda Guerra Mondiale (particolarmente nel Radiomessaggio del Natale 1942); è piuttosto l'assenza del fondamento di tali diritti a preoccupare il magistero e a motivare la sua cautela.
Nella visione della Chiesa, è la base teologica a sostenere l'edificio dei diritti dell'uomo e a giustificare anzi una loro più ricca declinazione: la mancanza di un simile sostegno fa ritenere a Papa Pacelli che la costru-zione dei diritti dell'uomo nell'ambito delle Nazioni Unite sia incerta.
Nondimeno, il principio della dignità umana permette di identificare in essi un legittimo obiettivo pastorale per la Chiesa. Un'apertura significativa in tal senso è venuta dalla Pacem in terris, il cui punto di partenza si situa su un piano "naturale", pienamente accessibile alla ragione. È utile rileggere le parole di Papa Roncalli: "In una convivenza ordinata e feconda va posto come fondamento il principio che ogni essere umano è persona, cioè una natura dotata di intelligenza e di volontà libera; e quindi è soggetto di diritti e di doveri che scaturiscono immediatamente e simultaneamente dalla sua stessa natura: diritti e doveri che sono perciò universali, inviolabili, inalienabili. Che se poi si considera la dignità della persona umana alla luce della rivelazione divina, allora essa apparirà incomparabilmente più grande, poiché gli uomini sono stati redenti dal sangue di Gesù Cristo, e con la grazia sono divenuti figli e amici di Dio e costituiti eredi della gloria eterna" (I parte).
In tal modo, la Pacem in terris salda il piano naturale della ragione con quello soprannaturale della grazia, in una coerente impostazione cri-stiana: nulla vieta, però, che sul primo livello possa coagularsi una con-vergenza, la più vasta possibile, con chi proviene da altri orizzonti, pur-ché sia disposto a riconoscere in ogni essere umano quel tratto comune, peculiare e indelebile che è la sua dignità.
Il Concilio Vaticano II ha ripreso e sviluppato l'insegnamento di Giovanni XXIII. Nella Costituzione pastorale Gaudium et spes su "La Chiesa nel mondo contemporaneo" si afferma: "… La Chiesa, in forza del Vangelo affidatole, proclama i diritti umani, e riconosce e apprezza molto il dinamismo con cui ai giorni nostri tali diritti vengono promossi ovunque" (n. 41).
Sul solco del Concilio, sono avanzati Paolo VI e Giovanni Paolo II. Vorrei citare una frase che è tratta dal Messaggio indirizzato da Papa Montini alla Conferenza della Nazioni Unite tenutasi a Teheran nel 1968 e che testimonia mirabilmente la sollecitudine del ministero petrino in fa-vore della dignità umana: "Parlare dei diritti dell'uomo è affermare un bene comune dell'umanità, è lavorare a costruire una comunità fraterna, è operare per un mondo "in cui ciascuno sia amato e aiutato come il proprio prossimo, il proprio fratello"" (15 aprile 1968).
Un analogo respiro universale anima il magistero di Giovanni Paolo II il quale, pur rilevando che la Dichiarazione universale non presenta i fondamenti antropologici ed etici dei diritti dell'uomo proclamati, ha affermato che il valore sul quale si base la nozione dei diritti dell'uomo "è una verità universale destinata ad essere sempre più recepita in tutte le aree culturali" (Discorso al Corpo diplomatico accreditato presso la Santa Sede, 9 gennaio 1989). Tale affermazione è corrispondente all'u-niversalità dell'annuncio cristiano: "andate in tutto il mondo e predicate il Vangelo a ogni creatura" (Mc 16,15); "non c'è più Greco o Giudeo, circoncisione o incirconcisione, barbaro o scita, schiavo o libero, ma Cristo è tutto in tutti" (Col 3,11).
Il problema dell'universalità dei diritti dell'uomo sembra essere un'aporia da un punto di vista filosofico, ma non può impedire il rispetto dovuto oggettivamente alla dignità umana. Viviamo in un tempo malato di relativismo, un argomento non sempre usato in buona fede, particolar-mente nel continente asiatico. È interessante in proposito il parere del professor Amartya Sen, indiano, insignito del Premio Nobel per l'economia. In un intervento pubblicato nel 1997, egli ha affermato : "I così detti valori asiatici che sono invocati per giustificare l'autorita-rismo non sono specialmente asiatici sotto nessun profilo significativo".
Giovanni Paolo II ha esortato a "respingere le critiche di chi tenta di sfruttare l'argomento della specificità culturale per coprire violazioni di diritti umani" e ha ricordato che l'universalità postula comunque "l'esigenza di radicare i diritti umani nelle diverse culture" (Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 1998, n. 2).

La libertà di coscienza e la libertà di religione suggellano l'universalità dei diritti umani
Nel 1875, John Newman, in seguito creato cardinale da Leone XIII, ebbe a scrivere sul ruolo della coscienza nella vita di un cattolico parole divenute famose: "Senza dubbio, se fossi obbligato a introdurre la religione nei brindisi dopo un pranzo (il che, in verità, non mi sembra proprio la cosa migliore), brinderò, se volete, al Papa; tuttavia, prima alla coscienza, poi al Papa" (Lettera al Duca di Norfolk).
Tali parole erano poste a conclusione di un capitolo centrale del saggio con cui Newman risponde alle veementi critiche lanciate dallo statista William Gladstone contro i cattolici, accusati di non essere "sudditi fedeli dello Stato" in quanto le loro coscienze sarebbero state influenzate da "una potenza straniera" (ossia il papato). Newman dimostrò persuasivamente che il conflitto evocato da Gladstone non aveva fondamento, affermando tra l'altro: "Dal momento che soltanto l'infallibilità potrebbe impedire l'esercizio della coscienza e poiché il Papa non è infallibile in quell'ambito in cui la coscienza gode di un'autorità suprema, nessun blocco totale, senza via d'uscita, implicito nelle obiezioni alle quali io sto rispondendo, può aver luogo tra la coscienza e il Papa".
Nel suo argomentare, Newman ricorda il costante insegnamento della Chiesa sulla centralità della coscienza e evoca con parole luminose la missione del Papa quale "campione della legge morale e della coscienza".
Naturalmente, Newman non manca di chiarire che nella prospettiva cattolica la coscienza rinvia a una regola morale che governa la vita, e denuncia la "contraffazione" in base alla quale si gabella per coscienza "il diritto di agire a proprio piacimento".
Ho voluto riferirmi all'appassionato confronto tra Gladstone e Newman perché, a distanza di centoventicinque anni, mi sembra conservare tutta la sua attualità nel mettere in rilievo come la libertà di coscienza e di religione rivesta un carattere fondamentale per l'intera costruzione dei diritti umani.
La polemica di Gladstone prendeva a pretesto, in particolare, la condanna espressa da Gregorio XVI con l'enciclica Mirari vos (1832) nei confronti della libertà di coscienza, definita come "deliramentum", condanna successivamente ripresa da Pio IX con l'enciclica Quanta cura (1864). A ben guardare, tale polemica è un buon esempio degli attacchi mossi dal liberalismo ottocentesco, in ciò erede della Rivoluzione francese, contro la Chiesa in generale e la Santa Sede in particolare, attacchi condotti su un piano "nominalistico", senza tener conto della sostanza e delle ragioni della posizione criticata, come Newman ebbe buon gioco a provare.
A questo punto è forse utile fare un passo indietro, per mostrare come la questione della libertà di coscienza e di religione sia stata alla base del rigetto manifestato dalla Chiesa verso i diritti dell'uomo proclamati dalla Rivoluzione francese.
Come è ben noto, la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino, approvata il 26 agosto 1789 dall'Assemblea nazionale francese, è il primo documento storico consacrato interamente ai diritti dell'uomo. Tale testo non provocò nessuna diretta e immediata reazione da parte del magistero pontificio. Del resto, obiezioni non furono neanche mosse alla Dichiarazione americana del 4 luglio 1776, nella quale pure sono evocati i diritti inalienabili dell'uomo. In seguito, la stessa Assemblea nazionale francese adottò la Costituzione civile del clero, in data 12 luglio 1790, con la quale si condizionava pesantemente la vita della Chiesa, e il decreto del 27 novembre 1790 con cui si imponeva al clero il giuramento di adempiere le disposizioni di tale Costituzione. Fu solo dopo i due provvedimenti che Papa Pio VI firmò, in data 10 marzo 1791, in risposta ad una lettera che i vescovi presenti all'Assemblea nazionale francese gli avevano indirizzato il 10 ottobre 1790, il breve Quod aliquantum, nel quale si avanzavano una serie di critiche alla Costituzione civile del clero e, indirettamente, alla Dichiarazione del 1789. In particolare, il Papa respingeva la libertà di opinione e di espressione in materia di religione.
Contrariamente a quanto i non specialisti della terminologia riguardante i documenti pontifici possono pensare, il "breve" è un documento abbastanza lungo, ben articolato, del quale sono citati in generale sempre e solo i pochi paragrafi che condannano il diritto alla libertà in campo religioso, con un linguaggio che urta la nostra attuale sensibilità. A una lettura integrale del testo, le forti parole di Pio VI appaiono essenzialmente giustificate dalla preoccupazione di sostenere e difendere la libertà della Chiesa, l'indipendenza dei vescovi e il primato della Santa Sede in campo spirituale. Se è vero che da tale primato derivavano allora alcune conseguenze in campo temporale, in particolare per quanto atteneva alla liceità della repressione delle dottrine considerate eretiche - una repressione esercitata in alcuni periodi con metodi che Giovanni Paolo II non ha esitato a definire "di intolleranza e persino di violenza nel servizio alla verità" (Lettera apostolica Tertio millennio adveniente, n. 35) -, è anche vero che la politica antiecclesiale del nuovo regime ostacolava non poco una comprensione più lucida dell'evento rivoluzionario e un discernimento più profondo tra le istanze soggiacenti alla rivendicazione dei diritti dell'uomo.
Riprendere in mano quel documento, ormai famigerato per l'opinione pubblica contemporanea, riserva però una sorpresa al lettore non prevenuto: il tono del Papa, tagliente quando respinge la pretesa dell'Assemblea nazionale di controllare la vita della Chiesa, si fa quasi accorato quando chiede ai vescovi suoi interlocutori di assisterlo con il loro consiglio per giudicare correttamente la situazione e adottare quindi le decisioni più appropriate per superare le tensioni. Se si tiene conto delle difficoltà di comunicazione esistenti in quel tempo, non solo pos-siamo capire meglio il dramma di quel pontefice chiamato a misurarsi con un avvenimento epocale come la Rivoluzione francese, sulla base di notizie tutto sommato incomplete, e a interpretare i fatti con settimane, se non addirittura mesi, di ritardo, ma possiamo anche ammirare la sua ca-pacità di analisi nel diagnosticare i pericoli che avrebbero trovato doloro-sa conferma nella persecuzione di cui la Chiesa fu vittima, in patente contraddizione con la libertà di religione proclamata dalla Dichiarazione del 1789.
Non si può non rilevare, inoltre, che la Costituzione civile del clero ha rappresentato un modello per tutti quei regimi che, nei due secoli successivi, prima hanno emarginato e poi sanguinosamente represso la Chiesa, sottoponendola al giogo del loro potere e soffocando - ancora ai giorni nostri - la libertà religiosa.
Il magistero pontificio rifiutò per circa un secolo i diritti dell'uomo. L'atteggiamento comincia ad essere diverso con Leone XIII, il quale sottolinea il concetto dell'uguale dignità di ogni uomo quale figlio di Dio in contrapposizione all'uguaglianza affermata dalla dottrina socialista (enciclica Quod apostolici numeris, 28 dicembre 1878), un concetto su cui tornerà nell'enciclica Rerum novarum (15 maggio 1891) per difendere i lavoratori da un ingiusto sfruttamento.
Si può dire che è così avviato il cammino della Chiesa alla scoperta delle radici evangeliche della nozione dei diritti dell'uomo, una volta stemperato il contenzioso apparso al momento della loro formulazione storica.
La percezione non era, però, ancora del tutto depurata se in un testo dell'Apostolato della preghiera, in data 18 gennaio 1889, il centenario della Rivoluzione era considerato "odioso" e la Dichiarazione dei diritti dell'uomo era definita "empia". Quale differenza, se si confronta tale te-sto con quello che commenta l'intenzione generale di preghiera scelta da Papa Giovanni Paolo II per il mese di marzo 1998, esplicitamente dedi-cata al rispetto dei diritti dell'uomo! Naturalmente non si è trattato di "battezzare" la Rivoluzione francese, ma di riconoscere semplicemente, come ha fatto Giovanni Paolo II nel corso della sua prima visita in Francia, che libertà, uguaglianza e fraternità "sono in fondo idee cristiane" (Parigi, 1° giugno 1980).
Quanta strada ha compiuto il magistero a partire dalla rilettura di un principio come quello della dignità della persona umana creata a immagine di Dio e redenta da Cristo, dispiegandone progressivamente tutte le potenzialità, fino a ritenere l'impegno per la promozione e la difesa dei diritti dell'uomo quale parte della missione della Chiesa e, quindi, a identificare nella Chiesa stessa la gelosa custode della dignità umana e degli autentici diritti che ne derivano, contraddistinti dall'impronta dell'universalità e dell'indivisibilità!
In tale contesto, non si può non citare un testo di sommo valore per la Chiesa, la dichiarazione Dignitatis humanae, promulgata dal Concilio Vaticano II il 7 dicembre 1965, nella quale si afferma chiaramente che "la verità non si impone che in forza della verità stessa" (n. 1) e che "in materia religiosa nessuno sia forzato ad agire contro la sua coscienza", perché il diritto alla libertà religiosa "si fonda realmente sulla dignità stessa della persona umana, quale si conosce sia per mezzo della parola di Dio rivelata e sia tramite la ragione stessa": di conseguenza, tale diritto "perdura anche in coloro i quali non soddisfano all'obbligo di cercare la verità e di aderire ad essa" (n. 2). Inoltre, la libertà religiosa deve potersi esercitare tanto sul piano individuale che su quello sociale, tanto in privato che in pubblico: "il potere civile … esce dai limiti della sua competenza se presumesse di dirigere o di impedire gli atti religiosi" (n. 3).
Tale solenne documento ha impresso una svolta decisiva nel modo con cui la Chiesa guarda ai diritti dell'uomo ed è la prova di uno sguardo effettivamente universale. Vorrei notare, en passant, che è proprio sulla portata della libertà di religione che si incontrano difficoltà sostanziali nel dialogo con l'Islam, poiché la Shari'a interdice a un musulmano il cambiamento della sua appartenenza religiosa se non vuole commettere un delitto di apostasia.
Nella visione del Magistero, la libertà di coscienza e la libertà di religione hanno un valore paradigmatico per l'insieme dei diritti umani, perché garantiscono quell'incontro tra verità e libertà che caratterizza l'identità umana.
È Giovanni Paolo II ad aver particolarmente sottolineato tale nesso imprescindibile, specialmente nell'enciclica Centesimus annus, pubblicata nel centenario della Rerum novarum (1° maggio 1991), indirizzata non solo ai membri della comunità ecclesiale, ma anche "a tutti gli uomini di buona volontà", per mostrare che i temi dibattuti dal documento hanno una rilevanza anche al di fuori della Chiesa. Tra l'altro, l'enciclica riflette in modo particolare sulla genesi, sul senso e sulle conseguenze degli avvenimenti del 1989. Nel solco di quanto già affermato da Leone XIII, il legame tra libertà e verità è considerato da Giovanni Paolo II come "costitutivo" (n. 4); il suo mancato rispetto rappresenta "l'errore fondamentale del socialismo", un errore "di carattere antropologico", in quanto colpisce la persone umana nella sua essenza e ne mina la dignità (n. 13). Per il Papa, la causa di tale errore è l'ateismo: "La negazione di Dio priva la persona del suo fondamento e, di conseguenza, induce a riorganizzare l'ordine sociale prescindendo dalla dignità e responsabilità della persona" (n. 13). Da una simile posizione discende "una concezione della libertà umana che la sottrae all'obbedienza alla verità e, quindi, anche al dovere di rispettare i diritti degli altri uomini" (n. 17). Disattendere il "diritto-dovere di cercare Dio, di conoscerlo e di vivere secondo tale conoscenza" e ignorare "i diritti della coscienza umana, legata solo alla verità sia naturale che rivelata", significa aprire la strada a sistemi totalitari, a società prive di una gerarchia di valori, a spinte fondamentaliste che discriminano anche tra i cittadini di un medesimo Stato: "Nessun autentico progresso è possibile senza il rispetto del naturale e originario diritto di conoscere la verità e di vivere secondo essa" (n. 29).
L'enciclica fa discendere il fenomeno del totalitarismo moderno "dalla negazione della verità in senso oggettivo"; in tal modo, infatti, "trionfa la forza del potere, e ciascuno tende a utilizzare fino in fondo i mezzi di cui dispone per imporre il proprio interesse o la propria opinione, senza riguardo ai diritti dell'altro" (n. 44). E ancora: "La radice del moderno totalitarismo, dunque, è da individuare nella negazione della trascendente dignità della persona umana, immagine visibile del Dio invisibile e proprio per questo, per la sua natura stessa, soggetto di diritti che nessuno può violare" (n. 44).
Giovanni Paolo II tiene a precisare, forse avendo presente alcune criti-che riaffioranti periodicamente soprattutto nel mondo occidentale, che "non essendo ideologica, la fede cristiana non presume di imprigionare in un rigido schema la cangiante realtà socio-politica e riconosce che la vita dell'uomo si realizza in condizioni diverse e non perfette" (n. 46); dunque, la Chiesa "riaffermando costantemente la trascendente dignità della persona, ha come suo metodo il rispetto della libertà. Ma la libertà è pienamente valorizzata soltanto dall'accettazione della verità: in un mondo senza verità perde la sua consistenza, e l'uomo è esposto alla violenza delle passioni e a condizionamenti aperti od occulti" (n. 46).
Perciò il cristiano non può rinunciare a proporre la "sua" verità, rispettosamente ma fermamente, pur restando attento a "ogni frammento di verità che incontri nell'esperienza di vita e nella cultura dei singoli e delle Nazioni" (n. 46).

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A conclusione di questa troppo rapida carrellata su argomenti che meriterebbero ben altri approfondimenti, vorrei riferirmi al secondo tema del nostro Convegno, messo in risalto grafico sul programma: "i diritti delle genti".
Devo dire francamente che avrei preferito l'enunciato al singolare: "il diritto delle genti", perché quel plurale - i diritti - sembra rivolto più al passato che al futuro.
Non si tratta di riesumare l'antica nozione romana di uno "jus gen-tium" riservato agli stranieri, ma piuttosto di riprendere tale espressione nel senso delineato da Francisco de Vitoria, illustre maestro della scuola di Salamanca, nella prima metà del '500, ritenuto non a torto il fondatore del diritto internazionale in senso moderno.
Il "diritto delle genti" è chiamato a sviluppare l'insieme di principi giuridici condivisi sul piano della ragione, a partire da una comune concezione della natura umana. Per il cristiano, tale diritto è un riflesso di quella legge scritta da Dio nel cuore di ogni essere umano (cfr. Rm 2,15), la quale è pure il punto di riferimento per fondare i diritti umani. Giovanni Paolo II, nella sua seconda visita all'Assemblea generale delle Nazioni Unite nel 1995, ha affermato: "Ben lungi dall'essere affermazioni astratte, questi diritti ci dicono anzi qualcosa di importante riguardo la vita concreta di ogni uomo e di ogni gruppo sociale. Ci ricordano anche che non viviamo in un mondo irrazionale o privo di senso, ma che, al contrario, vi è una logica morale che illumina l'esistenza umana e rende possibile il dialogo tra gli uomini e tra i popoli. Se vogliamo che un secolo di costrizioni lasci spazio a un secolo di persuasione, dobbiamo trovare la strada per discutere, con un linguaggio comprensibile e comune, circa il futuro dell'uomo. La legge morale universale, scritta nel cuore dell'uomo, è quella sorta di "grammatica" che serve al mondo per affrontare questa discussione circa il suo stesso futuro" (n. 3).
I diritti dell'uomo non sono un feticcio da adorare ciecamente, né un monumento da visitare come farebbe un turista, e nemmeno un pezzo di carta portato via dal vento. Non sono neanche il manifesto di una nuova ideologia destinata a consolare gli orfani di quelle che hanno provocato tanti guasti nel secolo che ormai ci sta alle spalle.
I diritti dell'uomo sono un punto di non ritorno nella nostra vita di "cittadini del mondo", solidali con chi soffre per la dignità umana calpestata, poiché un legame indelebile e trascendente ci unisce tutti, nella convinzione che l'amore è il motore della storia, come Cristo ha dimostrato.
Ecco quanto l'ora presente ci chiede di sentire con la stessa acutezza che rese possibile nel 1948 la proclamazione universale dei diritti dell'uomo.
Facciamo nostro l'augurio formulato da Jacques Maritain (nel 1926) per preparare in noi, con l'aiuto di Dio, quello "spirito duro" e quel "cuore tenero" così necessari ancora all'inizio di questo nuovo millennio in cui siamo chiamati a vivere.

CAPITOLO 3