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PER
UN'ANTROPOLOGIA STORICA DEI DIRITTI
Franco Cardini
Il
pensiero occidentale moderno (accosto questi due aggettivi domandandomi
tuttavia se essi non implichino una realtà tautologica) ha ereditato
dalla filosofia greca, dalla tradizione romana e dal messaggio cristiano
la categoria dell'universale e quindi la dimensione totalizzante
dell'universalismo, con tutto il suo significato metafisico, metastorico
e ontologico. A questo livello, e stato possibile proprio in apertura
di questo Convegno parlare di un "fondamento ontologico dei diritti
umani".
La modernità ha d'altronde problematizzato tale assunto. Progressivamente
rinunziando a conferire un senso al mondo e alla vita - questo l'iter
del pensiero occidentale dal Settecento in poi, nella sostanza nihilista
del cosiddetto "processo di secolarizzazione" -, 1 l'Occidente
moderno ha svuotato di contenuto le premesse universalistiche del
suo stesso pensiero tanto politico quanto giuridico, sostituendole
con una pretesa di tipo etnocentristico che ad essa si avvicinava
solo in termini di somiglianze formali.2
Restava tuttavia, almeno nell'apparenza, ben fermo per gli
occidentali il senso della storia, la convinzione cioè che la storia
avesse un senso, una direzione, una ragione. Tale persuasione ha
potuto consentire l'estensione dell'idea di progresso, dall'ambito
tecnologico e scientifico nel quale era nata, a quello etico-storico
fenomenologicamente verificabile attraverso una pluralità di variabili,
bensì rappresenta una radicale eccezione.
Il paradigma è quello etnocentrico e centripeto. Le civilta tradizionali
- e con tale espressione possiamo indicare tutte quelle diverse
dall'occidentale moderna - hanno teso tutte - attraverso appunto
una pluralità di variabili fenomenologiche - a descrivere se stesse
come stabilmente insediate nel centro d'un sistema geografico e
cosmico: e a trattare pertanto le culture "altre-da-sé" come barbare,
inferiori se non addirittura inumane-disumane.
I greci, al contrario, non solo hanno elaborato un concetto di umanità
come valore omogeneo e condiviso al di la delle variabili geo-etniche,
ma hanno rinunziato addirittura a porre se stessi al centro del
mondo. Ciò ha d'altra parte reso da parte loro difficile lo sviluppo
d'un pensiero universalistico sotto il profilo storico, politico
e giuridico. A tal fine, è stata essenziale invece l'assunzione
dell'esperienza di Alessandro - non a caso dai greci considerato
un "semibarbaro" - e la sua elaborazione di valori desunti dalle
regalità sacre egizia e persiana, esperienza ed elaborazione ereditate
da quella linea politico-culturale romana che dal "circolo degli
Scipioni" giunge a Cesare e passa quindi all'impero inteso non come
principatus, bensì come monarchia universale teocosmomimetica e
cosmonomica. Tale sarà il messaggio raccolto e continuato dal cristianesimo.
Non è dunque casuale - è, al contrario, profondamente logico - che
la modernità d'un'Europa che torna ad essere "Occidente" si affermi
proprio dopo 1'umanesimo, che ha riscoperto e rivalorizzato le categorie
elleniche.
Un'Europa che con la nascita degli stati assoluti e la Riforma ha
largamente rinunziato all'universalismo sia imperiale, sia pontificio.
Un'Europa che grazie alla sua tecnologia e alle scoperte geografiche
ha valicato e cancellato i confini creando qualcosa di fin allora
inaudito: la fine dei sistemi di cultura fra loro incomunicabili
e la costruzione dell'economia-mondo.
L'individualismo e la produzione di beni atta non già a rispondere
ai bisogni, bensì a crearne di nuovi, e dunque la produzione non
più come mezzo e strumento bensì come fine, come scopo, sono le
due grandi, rivoluzionarie novità dell'Occidente moderno.
A queste due novità dirompenti corrisponde la progressiva distruzione
del senso conferito al mondo e alla vita, che si configura - già
a partire dal XII-XIII secolo con il fondamento abelardiano del
metodo scolastico, e con più forza dal XVI in poi - con la progressiva
autonomizzazione di filosofia, economia e politica rispetto alla
teologia.
Ma questo processo - noto come "secolarizzazione" - sostituisce
inesorabilmente alla coscienza d'una Verità obiettiva ch'è fondamento
delle cose una illimitata volontà di potenza: quella che per Emanuele
Severino è la techne, la violenza come base d'un progressivo fare,
costruire, conoscere, possedere che non ha una fine in quanto non
si pone un fine, uno scopo, un punto d'arrivo, un telos.
La natura nihilista di questa Weltanschauung, che il Goethe ha tanto
ben colta elaborando il mito del dottor Faust da indurci a definirla,
appunto, "faustiana", è stata a lungo celata agli occhi stessi degli
occidentali - e meglio sarebbe forse dire ch'essi l'hanno rimossa
- in quanto i suoi effetti erano più visibili fuori dai limiti dell'Europa.
Mentre nei confini di quella che continuava a pensare a se stessa
come alla Cristianità - cattolica, riformata oppure ortodossa che
fosse - maturavano successive forme di condivisione e di diffusione
del potere decisionale attraverso il dibattito sul rapporto tra
potestas e libertas, il maturare del concetto di mutua inter christianos
tolerantia, l'affermarsi del diritto delle genti, il giusnaturalismo,
fuori da essi l'Europa imponeva la sua volontà attraverso i meccanismi
brutali e per lungo tempo incontrollati e praticamente (ma in molti
casi anche teoricamente) anomici dell'esercizio della forza, della
raccolta sistematica delle materie prime, del drenaggio delle ricchezze,
dello schiavismo. Il concetto di unità del genere umano - conseguito
attraverso l'esegesi del profetismo biblico e rafforzato, nel cristianesimo,
dall'elaborazione paolina e dall'eredità stoica - restava irrinunziabile
nella misura in cui veniva sostenuto dall'ecumenismo cristiano e
dalla visione escatologica ad esso sottostante: ma solo in alcuni
ambiti ristretti della legislazione coloniale (la normativa regia
spagnola relativa alle Indie) e nella coscienza missionaria soprattutto
della Compagnia di Gesu (si pensi alle reducciones del Guaranì)
trovava una pratica applicazione.
La contraddizione profonda di tutto ciò era destinata a palesarsi
alla fine del Settecento con le "dichiarazioni dei diritti" 3,
che si volevano universali sotto il profilo concettuale, ma che
restavano eurocentriche sotto quello pratico: anche perchè, intanto,
il confronto con le culture "selvagge" condotto alla luce del pregiudizio
etnocentrico - poi approfondito dalla meditazione scientifica fino
alla nascita delle teorie razzistiche e all'elaborazione del concetto
levybruhliano di "prelogico" - e la necessità di non intralciare
l'espandersi delle libertà individuali e la produzione e il commercio
dei beni, che nello sfruttamento coloniale avevano le loro basi
considerate inesauribili, impedivano di compiere il passo decisivo
nel senso del riconoscimento effettivo ai non-europei di quei diritti
magari considerati "naturali", e quindi inalienabili, negli europei.
I concetti di "genere umano" e di "natura umana", destinati a incidere
profondamente nella politica, nel diritto e nelle elaborazioni ideologiche
settenovecentesche, restavano ancorati a una teorica affermazione
di principio per quel che riguardava le culture extraeuropee. Nella
pratica, l'applicazione delle logiche conseguenze politiche e giuridiche
anche nei confronti di esse si procrastinava alla loro "crescita",
alla loro "maturazione", vale a dire alla loro occidentalizzazione.
Il che voleva significare, nella pratica, subordinare l'espansione
al mondo intero dei diritti dell'uomo a una serie di etnocidi che
avrebbe avuto fine solo con l'estinguersi di culture diverse da
quella occidentale e dei relativi modi di pensare e di produrre.
Questo è il peccato originale dell'Occidente, la natura contraddittoria
e le conseguenze del quale sono apparse evidenti solo con la liquidazione
del sistema coloniale e con l'avvio della globalizzazione. L'affermarsi
della coscienza antropologica relativa all'esistenza e alla dignità
dell' "altro" e quindi delle "ragioni", magari "nascoste", differenti
comunque dalla Raison, si è affiancata alla rinunzia occidentale
a conferire un senso alla storia, che ha reso vane, al di fuori
dell'ambito strettamente economico-finanziario e tecnologico-scientifico,
le categorie di "progresso" e di "arretratezza", di "avanzamento"
e di "regressione", che pur continuano a venir correntemente usate.
Ma proprio in quest'ambito si sta manifestando sempre più la contraddizione
profonda nella quale si dibatte la cultura egemone dei nostri giorni.
Da un lato, un relativismo etico frutto del principio di tolleranza
e della rinunzia alla pretesa della detenzione della verità, e corrispettivo
quindi d'una sempre più pervasiva angoscia dinanzi a un mondo divenuto
vuoto e privo di senso; dall'altro la difesa dogmatica di valori
ch'è vietato mettere in discussione e che costituiscono il fondamento
del "pensiero unico", quali le libertà individuali, le leggi del
mercato, il primato dell'utile, l'insuperabilità del sistema liberal-democratico
su qualunque altro sistema politico 4.
Questa evoluzione ha condotto a una rapida e irreversibile crisi
lo spirito dal quale nacque la Dichiarazione Universale dei Diritti
dell'Uomo del 1948, espressa da un'Organizzazione delle Nazioni
Unite che concepiva se stessa come assemblea di stati liberi e sovrani.
Fino dal 1990, l'O.N.U. è andata sempre più considerandosi però
come una forma di governo mondiale, col risultato che al suo interno
il potere si è andato accentrando nelle mani prima del Consiglio
di Sicurezza, quindi dell'unica superpotenza rimasta dopo il crollo
dell'Unione Sovietica, infine dei gruppi multinazionali rispetto
ai quali governo e parlamento degli Stati Uniti giocano il ruolo
obiettivo di "comitati d'affari".
Dal 1948 in poi, il dibattito sui diritti dell'uomo è quindi sembrato
prendere - sia pure con molte incertezze - la strada del progressivo
allontanamento dall'antropocentrismo astrattamente razionalista
del Settecento illuministico che aveva tenuto a battesimo il concetto
stesso di "diritti dell'uomo" alla luce della convinzione philosophique
che la ragione potesse essere sufficiente a guidare il genere umano
verso la felicità. L'impossibilità pratica di andare oltre l'individualismo
ha d'altro canto facilitato l'accezione del concetto di "diritti
umani" nella direzione di "diritti di singoli" - o di gruppi, di
categorie di singoli - i bambini, gli ammalati e via dicendo -,
non consentendo di accedere all'idea che detentrici di diritti siano
anche le comunità (da quelle familiari a quelle etniche travolte
e negate dagli stati nazionali). E' ad esempio accaduto che nel
Settecento gli stati siano riusciti ad abolire i "corpi intermedi"
che impedivano loro di esercitare il loro potere direttamente sugli
individui; mentre oggi gli stati siano diventati a loro volta intercapedini
protettive tra i gruppi detentori di poteri mondialistici forti
e gli individui, che i primi tendono ad eliminare in modo da poter
più direttamente controllare i secondi.
La storia delle "Carte dei Diritti", dal 1776 al 1948, è la storia
dell'affermazione di un valore dell'uomo sentito come assoluto,
obiettivo e reale, esistente di per sé. Tuttavia, tale obiettività
è appunto, a sua volta, esito di un cammino filosofico percorso
all'interno di una cultura, quella appunto europea dalle profonde
radici cristiane ma formulata alla luce della cultura dei Lumi.
Una cultura che trova giustificazione nel primato della Ragione,
nella sua autonomia rispetto alla fede e alla metafisica, nella
sua autosufficienza.
Da alcuni decenni, però, questi valori magari sostenuti con intransigente
rifiuto di rimetterli in discussione stanno vacillando: e sono costretti
a confrontarsi con progetti e modelli differenti, nati da presupposti
estranei o comunque lontani rispetto a quelli che stanno alla loro
base. Il caso della cultura islamica, con le sue differenti scale
di valore in ordine al problema dello stato di natura, della dimensione
individuale, dell'origine dell'ordine giuridico, appare oggi il
più vistoso fra quelli che si propongono come alternativi rispetto
allo spirito delle "carte dei diritti".
Ne deriva che oggi sta circolando negli stessi ambienti dell'O.N.U.
una concezione empiristica e "consensualistica" dei valori e dei
diritti umani, la determinazione dei quali risulta continuamente
provvisoria e in continuo processo dinamico.
Non ci si può esimere da questa navigazione in mare aperto. Si può
e si deve, in cambio, esigere e pretendere che gli organi dell'O.N.U.
in quanto "governo mondiale" vengano sempre più sottoposti a verifiche
in grado di controllarne la trasparenza e che niente possa venir
deciso in sedi coperte in qualunque modo da segreti di sorta. La
vera paura del nostro tempo è che il processo di selezione liberal-democratica
delle élites, sottratto progressivamente alle pur rozze e approssimative
forme del controllo politico delle maggioranze comunque delegato
e articolato, insomma sottratto al controllo popolare, s'indirizzi
sempre più verso mete tecnocratico-oligarchiche funzionali agli
interessi dei gruppi multinazionali.
Come conseguenza conclusiva di tutto ciò, crediamo sia importante
tener conto della sia pur provvisoria sintesi offerta dal Laboratoire
d'Anthropologie Juridique di Parigi: il diritto consiste non tanto
in un particolare tipo di relazioni sociali, quanto semmai in una
qualificazione specifica che ciascuna società decide di conferire
alle relazioni che al suo interno si svolgono; esso non consiste
perciò in un sistema di norme, sia pur modificabili, bensì in un
processo internormativo verificabile a tre fondamentali livelli:
la lettera delle leggi; le pratiche d'attuazione; i sistemi di rappresentazione
e di gerarchizzazione dei valori, vale a dire le costruzioni simboliche
che esprimono la coscienza del diritto stesso.
Il punto è che la fine della società coloniale e l'avvento della
globalizzazione hanno interrotto il flusso a senso unico, da occidente
a oriente, del transfert de droit, di quelli che Watson ha definito
legal transplants. Circolazione dei modelli giuridici e diritto
comparato dovranno tener conto d'ora in poi di presentarsi, a livello
di interlocutori "forti", di portatori di modelli giuridici che
- dal momento che sono viventi e appoggiati a una condivisa Weltanschauung
- non ha senso scartare in quanto "arcaici" o "antiquati" o "desueti".5
Resta la possibilità di scartare alcune di queste proposte in quanto
contrarie al modello di umanitarismo che legittima, ad esempio,
il concetto del diritto di "intervento umanitario" a limitazione
della sovranità nazionale. Ma a tale riguardo, appunto, quel che
non convince sono i percorsi etico-politico-pragmatici alla luce
dei quali si stabilisce la necessità o l'opportunità o meno di un
intervento umanitario e l'autorità degli organi istituzionali che
lo decidono. Finchè sembrerà - e non senza infondatezza - che alla
base di tali decisioni vi sia il vecchio faustiano Im Anfang, es
war Kraft, la fondazione di nuove forme di diritto planetariamente
condivisa resterà aleatoria e illusoria. Cioè soggetta, in ultima
analisi, al ricatto della forza. E poco importerà che si tratti
di forza esercitante il suo potere contrattuale in teoria, ricattatorio
nella pratica, attraverso strumenti militari, giuridici, finanziari,
tecnologici o anche autodefiniti "umanitari".
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1. Cfr. G. Marramao, Potere e secolarizzazione, Roma, Editori
Riuniti, 1984.
2. Cfr. La formazione dello stato moderno, a cura di A. Caracciolo,
Bologna, Zanichelli, 1970.
3. Si veda la raccolta di testi in Le Carte dei Diritti,
a cura di F. Battaglia, Firenze, Sansoni, 1947.
4. Cfr. AA. VV., La forza e il diritto, Milano, Mursia, 1998
(Pontificia Uni versità Lateranense, "Nuntium", II, 5).
5. Cfr. N. Rouland, Antropologia giuridica, Milano, Giuffre,
1992.
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