|
LA
CHIESA PROMOTRICE DI LIBERTA'
David-Maria A. Jaeger, OFM
1.
La
Cronaca
Il 30 dicembre 1993, la Santa Sede e lo Stato di Israele - per mezzo
dei loro plenipotenziari, Mons. Claudio Maria Celli, Sotto-Segretario
per i Rapporti con gli Stati e il Dott. Yossi Beilin, Vice-Ministro
per gli Affari Esteri nel Governo di Israele, entrambi Co-Presidenti
della Commissione bilaterale permanente di lavoro tra le stesse
due parti - hanno firmato il loro "Accordo fondamentale". L'Accordo
contiene un Preambolo e 15 Articoli 1. L'Accordo e' entrato
in vigore il 10 marzo 1994, in conformità con il disposto del suo
Art. 15.
Il 15 febbraio 2000, la Santa Sede e l'Organizzazione per la liberazione
della Palestina (Olp) - per mezzo dei loro plenipotenziari per l'occasione,
rispettivamente il Rev.mo Mons. Celestino Migliore, Sotto-Segretario
per i Rapporti con gli Stati, e il Dott. Emile Jarjoui, Membro del
Comitato Esecutivo dell'Olp, entrambi Co-Presidenti della Commissione
bilaterale permanente di lavoro tra le stesse due Parti - hanno
firmato il loro "Accordo di base". L'Accordo - entrato in vigore
nel momento della firma - contiene un ampio Preambolo e 12 Articoli
2. Alla firma e' seguita l'Udienza concessa dal Sommo Pontefice,
Giovanni Paolo II, al Sig. Yasser Arafat, Presidente dell'Autorità
Palestinese - e sempre pure dell'Olp - nel corso della quale, compare
precisa la Dichiarazione del Direttore della Sala Stampa della Santa
Sede, diramato per la circostanza, "si e fatto riferimento all'Accordo
bilaterale firmato" poco prima. La stessa Dichiarazione informa
che "l'Accordo regola alcune questioni di carattere giuridico concernenti
la presenza e l'attivita della Chiesa cattolica nei territori dipendenti
dall'Autorità Palestinese".
2.
Il pensiero pontificio in relazione al contesto storico-giuridico
L' 11 dicembre 1993, nell'udienza concessa ai partecipanti al IX
Colloquio Internazionale Romanistico-Canonistico, organizzato dalla
Pontificia Universita Lateranense, il Romano Pontefice, Giovanni
Paolo II, pronuncia un Discorso, che la lettura di successivi sviluppi
permetterebbe ora di definire "programmatico" 3.
Rievocato il succedersi di regimi giuridici che hanno ambo garantito
e (simultaneamente) circoscritto l'esistenza delle Comunità cristiane
dell'Oriente Mediterraneo nel corso di molti secoli, il Papa ne
evidenzia l'insufficienza, di fronte alle attuali acquisizioni della
"coscienza comune dell'umanità", e alle conseguenti "regole della
Comunità internazionale" in materia di libertà di religione e di
coscienza. Lo Stato, dice, in effetti, il Papa, non deve essere
visto come l'espressione istituzionale di una determinata Comunità
religiosa - sia essa pure maggioritaria - ma deve invece manifestare
una sana laicità - cosi come raccomandata anzitutto dal cristianesimo
- riconoscendo "la fondamentale distinzione tra l'ordine temporale
e l'ordine spirituale". Egli precisa che é "da questo atteggiamento
..." (che) "e scaturito il riconoscimento della libertà di religione".
Questa, la libertà religiosa, Egli proclama, sulla scia del Concilio
Ecumenico Vaticano II, "è il diritto che sta alla radice di ogni
altro di- ritto e di ogni altra libertà, poiché si fonda nella dignità
dell'essere umano...". E' lo Stato sanamente laico e rispettoso
dei diritti umani - corrispondente cioè ad "una matura concezione
dello Stato e del suo ordinamento giuridico" - che costituisce l'adeguata
garanzia dell'eguaglianza di tutti i cittadini, non esclusi quelli
appartenenti a religioni che sono di fatto minoritarie. La libertà
di religione, "non può infatti ridursi alla sola libertà di culto,
ma comporta anche il diritto alla non discriminazione nell'esercizio
degli altrui diritti e delle libertà propri di ogni essere umano,
considerata sia nella sua dimensione individuale che collettiva".
Agli Stati che non corrispondessero ancora a queste esigenze della
"coscienza comune dell'umanità", andrebbe indirizzato un "richiamo
perché modifichino eventuali ordinamenti interni di senso contrario".
In questo Discorso del Pontefice si potrebbe leggere una sfida piuttosto
diretta alla concezione di base del rapporto tra lo Stato e le Comunità
cristiane (minoritarie) che ha caratterizzato gli ordinamenti di
matrice islamica nell'Oriente mediterraneo a partire dalle conquiste
islamiche del settimo secolo e che, in diverse misure, caratterizza
tuttora una parte significativa degli Stati successori dell'Impero
ottomano, e di cui le tracce sono perciò evidenti anche negli ordinamenti
israeliano e palestinese. In quella concezione - che si potrebbe
chiamare "costituzionale" o forse, "meta-costituzionale" - lo Stato
risulterebbe, in effetti, numericamente identico con la Comunità
religiosa maggioritaria, una identificazione essenzialmente diversa
(perché assoluta) rispetto a quella avvertita negli "Stati confessionali"
di matrice cristiana occidentale. Le Comunità religiose minoritarie
permesse (i "culti ammessi"), essenzialmente "anomale" in questo
quadro, sono oggetti di tolleranza, e lo Stato, proprio perché non
riconosce nei loro membri cittadini uguali in tutto agli altri,
se ne disinteressa, consegnandoli, almeno in parte, al potere autonomo
delle rispettive gerarchie, che così diventano, almeno in qualche
misura, anche "etnarchie". Così, tra l'altro, la religione non viene
più percepita - talvolta anche dai propri seguaci - come una scelta
consapevole della coscienza umana, che ritiene sempre la sovrana
libertà (civile e sociale) di ripudiarla o di cambiarla, ma come
una caratteristica innata, ereditata, "etnica"; e la libertà di
religione potrebbe conseguentemente venire compresa per analogia
alla libertà delle minoranze etniche e dei popoli detti indigeni
di conservare le loro peculiari tradizioni. Tutto sommato, si tratterebbe
di un contesto in cui 1'esistenza delle Comunità minoritarie e dei
loro membri (qua tali) sarebbe garantita, sì, ma risulterebbe nel
contempo un'esistenza di garantita inferiorità e - ancor più - emarginazione.
Nello stesso tempo però, i notevoli spazi di autonomia concessi
alle istituzioni delle Comunità minoritarie, e 1'accresciuto potere
di cui esse verrebbero munite nei riguardi dei loro sudditi, possono
rendere questo tipo di rapporto Stato-religione non privo di una
certa attrazione, e suscitare invece dubbi e resistenze di fronte
all'ipotesi di "laicizzazione" dell'ordinamento 4.
Oggi, comunque, osserva il Papa, "per i cristiani che vivono in
queste situazioni, i profondi mutamenti sociali rendono oramai sufficienti
le sole garanzie tradizionalmente riconosciute alle situazioni personali
o agli aspetti del culto individualmente intesi". La trasformazione
di queste "garanzie tradizionalmente riconosciute" in garanzie fondate
sui diritti umani universali non deve fare temere per l'espressione
collettiva della fede, dal momento che lo stesso diritto alla libertà
religiosa, proprio "poiché si fonda nella dignità dell'essere umano,
che è, per sua natura, un essere sociale", ha una immancabile dimensione
collettiva. Derivata da questa fonte, la condizione giuridica individuale
e collettiva dei cristiani dell'Oriente mediterraneo sarebbe 1'espressione
di un preciso diritto, e non più "una concessione". Questa sarebbe
dunque la giusta prospettiva, in cui "le Comunità cristiane dell'Oriente
mediterraneo affermano anche oggi la propria autonomia... consapevoli
che la dignità dell'uomo è unica, indivisibile, irripetibile, e
come tale da rispettare e garantire con ferma coerenza".
Anche gli accordi della Santa Sede con Comunità politiche della
regione interessata, allo scopo di garantire il "pieno rispetto
dell'identità delle Comunità cristiane e dell'autonomia della Chiesa
che vive e opera in quei Paesi", si collocano - precisa il Pontefice
- in questa stessa prospettiva. Con questa precisazione questo Discorso
pontificio - i cui contenuti non vengono certamente esauriti da
questa lettura particolare ed inevitabilmente incompleta - diventa
obbligatoria chiave di lettura per i successivi accordi (del genere
"concordatario") con Comunità politiche dell'Oriente mediterraneo
5.
Il primo di questi, l' "Accordo fondamentale tra la Santa Sede e
lo Stato di Israele", viene firmato meno di tre settimane dopo,
e rispecchia in tutto la concezione di fondo, i principi e le priorità
di questo Discorso "programmatico", divenendo cosi una specie di
causa exemplaris per quelli che dovranno seguire.
3.
L'"Accordo fondamentale" e lo Stato di Israele
Lo Stato di Israele ha ereditato, necessariamente, l'ordinamento
giuridico precedente, anche per ciò che riguarda i rapporti tra
la Comunità politica e le Comunità religiose 6.
E' subito evidente che questa eredita, precisamente con riferimento
ai rapporti Stato-religione, sarebbe del tutto incompatibile con
la Dichiarazione dell'indipendenza del nuovo Stato: la "Carta" fondamentale
che prevedeva una democrazia moderna, che assicurerebbe, tra 1'altro,
la perfetta eguaglianza giuridica di tutti i cittadini. Cosi infatti
recita la Dichiarazione:
"(The State of Israel) will be based of freedom, justice and peace
as envisaged by the prophets of Israel; it will ensure complete
equality of social and political rights to all its inhabitants irrespective
of religion, race or sex; it will guarantee freedom of religion,
conscience, language, education and culture..." 7.
Infatti, la visione originale del movimento nazionale ebraico dei
tempi moderni, comunemente denominato "Sionismo", risalente (in
questa forma) agli scritti del Dott. Theodor Herzl e al "Primo Congresso
Sionista" riunitosi in Basilea nel 1897, prevedeva una democrazia
laica, nella quale tutti i cittadini sarebbero eguali davanti alla
legge, indipendentemente dalla loro credenza (o non-credenza) religiosa.
Il movimento nazionale ebraico prevedeva cosi uno Stato in cui la
dimensione religiosa della vita dei cittadini non sarebbe determinante
né per lo statuto giuridico del singolo cittadino né per l'attività
di governo. In uno Stato del genere la Chiesa avrebbe potuto riacquistare
la sua identità di una società religiosa e spirituale fondata sulla
condivisione della stessa fede da parte dei propri membri - e così
pure le altre Comunità religiose. Lo Stato voluto dal movimento
nazionale ebraico assomiglierebbe dunque piuttosto agli Stati Uniti,
o anche all'Italia del dopo-1948, e non già al Libano (per esempio).
La scelta più logica, anzi "obbligata", del nuovo Stato sarebbe
stata di scartare il regine giuridico precedente dei rapporti Stato-religioni,
come palesemente in contraddizione con la propria "Carta" fondamentale
e con i principi democratici del proprio ordinamento. Questo non
è però avvenuto. Anzi, l'abolizione (seguita dopo alcuni anni) della
Comunità religiosa ebraica ha avuto l'effetto di riconfermare questo
regime giuridico, sostituendo ora la Comunità ebraica a quella islamica
rispetto all'"identità numerica" con la Comunità politica. La Comunità
musulmana, in effetti, ne è uscita la più sfortunata. Non più identica
con la Comunità politica, con lo Stato, essa non ha neppure potuto
acquisire una identità, un'esistenza, comunitaria o istituzionale
propria (come quella che potrebbe avere in uno Stato moderno), ed
è sempre lo Stato che provvede direttamente, attraverso il proprio
apparato ed i propri dipendenti, ai bisogni religiosi (almeno quelli
statutariamente riconosciuti) degli aderenti alla religione musulmana
nel territorio dello Stato di Israele. Quanto alle Comunità cristiane,
il perseverare del regime giuridico precedente, di matrice islamica
ed ottomana, le ha lasciate, esattamente come prima, "isole" socio-giuridiche,
al di fuori della vita della nazione. Non più chiamate "millets",
come sotto l'Impero ottomano, le Chiese, ai fini dell'ordinamento
israeliano, sotto l'aspetto che ci interessa qui, sono passate ad
essere considerate, "Comunità religiose riconosciute" (analogamente
ai "culti ammessi" nell'Italia di ieri) 8.
Riassumendo brevemente: questo sistema dei rapporti Stato- religione
attribuisce a ciascun cittadino una appartenenza religiosa che diventerà
parte della sua "identità" civile. A tal scopo, lo Stato stabilisce
criteri per la classificazione religiosa dei cittadini - criteri
che corrispondono più o meno, talvolta proprio "meno"- a quelli
delle stesse religioni interessate. Qualora la religione alla quale
il cittadino apparterrebbe secondo i criteri fissati dallo Stato
corrisponda ad una delle "Comunità religiose riconosciute", in tutto
ciò che riguarda certi settori del diritto, specie gli argomenti
di maggior importanza del diritto matrimoniale e familiare. Il cittadino
non ha modo di sottrarsi all'operazione delle leggi e dei tribunali
della "Comunità" di cui lo Stato lo considera membro, eccetto per
mezzo del passaggio formale (e trascritto agli effetti civili) ad
un'altra religione. Una volta classificato dallo Stato come appartenente
ad una religione "riconosciuta", il cittadino non se ne può semplicemente
liberare, per esempio con un atto di rinuncia o con una dichiarazione
di non- credenza. Per i cittadini che non fossero classificati come
appartenenti ad una religione "riconosciuta", la vita potrebbe risultare
alquanto complicata, dal momento che 1'ordinamento non prevede la
possibilità di contrarre il matrimonio solo civilmente, senza 1'assistenza
di un ministro di una religione "riconosciuta". A questi ministri,
poi, lo Stato non riconosce la facoltà di assistere ai matrimoni
se non di due membri delle rispettive "Comunità"...
Questo sistema di obbligata classificazione religiosa dei cittadini
ambo esprime e rinforza le attuali distinzioni "etniche" nell'ambito
dello Stato israeliano. Soprattutto, pero, questo sistema tende
a pervertire il processo e il significato dell'autodeterminazione
religiosa dei singoli cittadini.
Infatti non si può dire che questo sistema riconosce le Chiese stesse
nella loro propria identità. Piuttosto le "Comunità religiose riconosciute"
sarebbero emanazioni, creature, dell'ordinamento civile. Questo
risulta dall'Ordinanza del 1926, tuttora in vigore. In effetti,
l'Ordinanza riconosce le comunità religiose minoritarie soltanto
come una specie di substratum dotato di una mera potentia oboedientialis
ossia di una capacità radicale di acquistare la personalità giuridica
e una organizzazione legalmente riconosciuta. Perché tale potenza
si riduca ad actum si richiede l'intervento del Governo, attualmente
del Ministro degli affari religiosi (una funzione tipica dei regimi
di matrice islamica, il cui titolare, assieme al Ministero di cui
si incarica, avrebbe essenzialmente la missione di promuovere la
religione dominante e di controllare le altre). E' solo il Governo
che, mediante decreti amministrativi, può "organizzare" le Comunità
religiose riconosciute, dotandole di statuti propri e di organi
di autogoverno, di cui dovrà verificare l'operato. Ovviamente le
Chiese cattoliche non hanno mai rivolto al Governo la domanda di
essere "organizzate" in tale maniera. Conseguentemente, mentre i
tribunali ecclesiastici hanno sempre potuto - e dovuto - svolgere
le proprie mansioni nell'ambito riservato dallo Stato alla giurisdizione
religiosa, la Chiesa stessa non godeva di un chiaro riconoscimento,
neppure quanto alla personalità giuridica. Più fondamentalmente
ancora, la Chiesa cattolica era del tutto sconosciuta, dal momento
che l'ordinamento conosceva le sole Chiese sui iuris - i diversi
"riti" cattolici - trattandole come se fossero religioni separate
e diverse fra di loro.
Questa situazione costituiva il sottofondo dei lavori della Commissione
bilaterale permanente di lavoro costituita dalla Santa Sede e dallo
Stato di Israele il 29 luglio 1992 ed incaricata poi di redigere
l' "Accordo fondamentale". Per la Chiesa, si trattava innanzitutto
di gettare le fondamenta della normalizzazione dei rapporti Chiesa-Stato
in Israele. La Delegazione della Santa Sede invitava perciò l'altra
Parte ad un cambiamento concettuale piuttosto profondo. Si trattava
di stabilire che il Soggetto attivo di diritti (e obblighi) in relazione
allo Stato non è più la singola "Comunità religiosa riconosciuta",
e neppure la somma di tali Comunità (cattoliche), ma la Chiesa Cattolica
qua talis, un soggetto pre-esistente indipendentemente dalle leggi
dello Stato, e dotato di un governo centrale e universale proprio,
la Santa Sede. Al termine di discussioni prolungate, lo Stato accolse
questa posizione, come dimostra ampiamente l' "Accordo fondamentale"
nel suo insieme. Ancora più importante - quasi si direbbe infinitamente
più importante - è l'accettazione da parte dello Stato di fissare
nel Primo Articolo dell'Accordo l'obbligo dello Stato di osservare
la libertà di religione e di coscienza, precisamente come definito
dalla Dichiarazione Universale dei Diritti Umani (1948) e dagli
importanti strumenti applicativi cui Israele abbia aderito.
Come è noto questa definizione (nell'Art. 18 della Dichiarazione)
comprende, tra l'altro, il diritto di cambiare la propria religione.
Nello stesso tempo, la Delegazione della Santa Sede ha più volte
respinto nei negoziati (sull' "Accordo fondamentale" e successivi)
la proposta di qualche giurista dell'altra Parte di fissare nei
trattati bilaterali 1'attuale giurisdizione obbligatoria dei tribunali
religiosi sui cittadini recensiti dallo Stato quali appartenenti
alla rispettiva "Comunità religiosa riconosciuta" cattolica, perché
sovvertirebbe presupposti e scopi del nuovo assetto dei rapporti
Chiesa-Stato, contrario alla libertà di coscienza e al principio
dell'eguaglianza giuridica di tutti i cittadini. Così si sarebbe
consumata una vera e propria rivoluzione concettuale, mettendo in
pratica alla volta il pensiero del Papa e i principi della Dichiarazione
di Indipendenza dello Stato di Israele, superando il sistema ereditato
da un passato molto diverso.
Ora è chiaro che la Delegazione della Santa Sede non ha mai inteso
esigere l'abolizione hic et nunc dell'intero regime giuridico delle
"Comunità religiose riconosciute" e della classificazione religiosa
della cittadinanza. Si è ben capito che la strana sopravvivenza
di questi elementi dell'ordinamento ottomano sarebbe legato anzitutto
ai bisogni e agli equilibri interni della maggioranza ebraica e
al dibattito, all'interno di essa, tra gli elementi "laici" e quelli
piuttosto teocratici. Si tratta di un dibattito acceso tra settori
della stessa popolazione ebraica, per cui non è parso conveniente
che la Chiesa si esprima pubblicamente in merito. Invece sarebbe
il caso di attendere che esso si risolva, scommettendo sulla vittoria
dei sostenitori della sana laicità dello Stato e degli ideali originali
del movimento nazionale ebraico, con conseguente abbandono del regime
giuridico delle "Comunità religiose riconosciute" e della classificazione
religiosa dei cittadini con effetti giurisdizionali. Sarà allora
che anche i nuovi rapporti tra la Chiesa Cattolica e lo Stato, basati
sull' "Accordo fondamentale" e sviluppati attraverso gli accordi
successivi da esso previsti, si potranno considerare compiuti. Piace
il pensiero che, con l' "Accordo fondamentale", anche la Chiesa
Cattolica abbia forse potuto contribuire, almeno in qualche modo,
agli sviluppi che andrebbero inesorabilmente in questo senso.
4.
L' "Accordo di base" e la Palestina
Il nascituro Stato palestinese è, come lo Stato israeliano,
erede della concezione islamico-ottomana dei rapporti Stato-religione,
che gli viene trasmessa anche attraverso i canali della legislazione
giordana (nella cosiddetta "Cisgiordania") e di quella egiziana
(nella "Fascia di Gaza"). E' perciò anche ad esso che si rivolge
necessariamente i1 pensiero pontificio circa la necessaria svolta
nel modo di concepire il ruolo - la rilevanza politica, giuridica
e civica - della religione in relazione agli ordinamenti e ai regimi
giuridici ereditati dal passato.
Ed infatti anche in questo caso, il primo dei 12 Articoli che esprimono
la normativa pattizia rispecchia la prospettiva delineata dal Sommo
Pontefice nel surricordato Discorso "programmatico" essendo dedicato
alla libertà di religione e di coscienza, che la Parte Palestinese
si impegna di rispettare e di osservare, così come viene definita
nella Dichiarazione universale sui diritti umani e nei relativi
strumenti di applicazione. Questa sarebbe la prima volta che una
Comunità politica a maggioranza musulmana rende il diritto alla
libertà di religione e di coscienza - precisamente come è definito
dai relativi strumenti internazionali - oggetto di impegno bilaterale
nei riguardi della Santa Sede. Le implicanze potrebbero essere profonde,
viste le notevoli divergenze tra la normativa internazionalmente
sancita - anche dalla sola Dichiarazione universale - e la pesante
eredità ottomana ricevuta dall'Autorita Palestinese. Alcune conseguenze
dell'affermazione di questo diritto vengono poi colte anche da alcuni
altri Articoli. Cosi l'Art. 2 contiene un impegno comune di collaborare
nella promozione dell'intero complesso dei diritti umani, e nella
lotta contro ogni forma di discriminazione, abbinata alla promozione
di mutua comprensione tra le diverse comunità umane, favorendo a
tal scopo il dialogo interreligioso. L'Art. 3 rende ben specifici
questi impegni in relazione alla legislazione palestinese, la quale
dovrà assicurare l'eguaglianza dei diritti umani e civili di tutti
i cittadini, e la loro libertà da ogni discriminazione riferita
alla religione o alla credenza.
Nel firmare questo Accordo, la Santa Sede ha compiuto un passo coraggioso,
oltre che inusuale, stipulando un accordo sul piano del diritto
internazionale con un soggetto che non è ancora assurto al livello
di uno Stato a tutti gli effetti. Eppure è stato un atto dovuto
e massimamente opportuno, dal momento che in questo caso, ancor
più che nel caso di Israele, la Chiesa Cattolica ha avuto l'occasione
di dare un proprio apporto allo sviluppo dell'autocoscienza e della
normativa fondamentale di una nuova Nazione, sempre nel campo dei
diritti umani e della libertà di religione e di coscienza. Nel momento
in cui lo Stato palestinese sta per nascere, anche all'interno di
questo combattono "due anime", quella prettamente laica - storicamente
tipica dell'Organizzazione per la liberazione della Palestina -
e quella di un risorgente (o insorgente) islamismo teocratico. Non
sarà certo l'Accordo con la Santa Sede a dirimere la questione,
ma esso, essendo stato cosi pubblicamente firmato e fatto entrare
in vigore, non potrà mancare di influire a suo modo. Nel firmare
questo Accordo, la rappresentanza più autorevole della Nazione palestinese
ha assunto degli impegni molto precisi, non soltanto in relazione
alla Chiesa, ma anche - in effetti - in relazione all'opinione pubblica
mondiale, e persino in relazione ai propri connazionali, che non
dovranno e non potranno essere facilmente disattesi nel corso del
processo di formulazione delle leggi costituzionali ed ordinarie
del nascituro Stato palestinese.
Anch'esso, come Israele, dovrà sapersi liberare dalla pesante eredità
dei passati ordinamenti e tradurre in atto la sua ispirazione originale,
la visione di uno Stato laico e democratico che sa rispettare rigorosamente
il diritto umano alla libertà di religione e di coscienza di chiunque
si trovi sul suolo nazionale.
----------------------------------------------------
1.
V. il testo in AAS 86 (1994), 716-729. Questo Accordo - entrato
in vigore il 10 marzo 1994 - è stato già seguito dal primo della
prevista serie di accordi complementari, sul riconoscimento agli
effetti civili delle persone giuridiche canoniche, che, firmato
il 10 novembre 1997, e entrato in vigore il 3 febbraio 1999; per
il testo, v. AAS 91 (1999), 490-574. Attualmente proseguono i negoziati
sull'accordo "economico" previsto dall'Art. 10, § 2.a, dell' "Accordo
fondamentale".
2. Il testo dell'Accordo e stato pubblicato ne L'Osservatore
Romano del 16 febbraio 2000, p. 9, seguito immediatamente, sulla
stessa pagina, da un commento del presente Autore.
3. V. il testo ne L'Osservatore Romano, 12 dicembre 1993,
e in Il diritto romano canonico quale diritto proprio delle Comunità
cristiane dell'Oriente mediterraneo: IX Colloquio internazionale
romanistico canonistico ("Utrumque Ius: Collectio Pontificiae Universitatis
Lateranensis, 26"), Citta del Vaticano 1994, pp. IX-XII.
4. Questo ancien règime viene descritto alquanto più ampiamente
in D.-M. A. Jaeger, "The Fundamental Agreement Between the Holy
See and the State of Israel: A New Legal Règime of Church-State
Relations", in Catholic University Law Review (Vol. 47, 1988), 472-440,
hic 429-436; per alcuni riferimenti bibliografici, v. ibid., specialmente
queste note: 7, in p. 429; 8 e 9, in p. 430; 12 e 14, in p. 431;
15, in p. 432.
5. Non rientrerebbero invece in questa prospettiva gli accordi
fatti in precedenza con il Marocco (AAS 77 [1985], 712-715) e con
la Tunisia (AAS 56 [1964], 917-924). Questi non fanno riferimento
ai diritti umani universali, ma contengono piuttosto determinate
"concessioni" particolari riferite alla Chiesa Cattolica e, nel
caso della Tunisia, anche pesanti restrizioni.
6. Lo Stato di Israele è successore immediato del Mandato
britannico. La Gran Bretagna, come potenza mandataria in Terra Santa,
aveva riformato profondamente 1'assetto legislativo, ma riteneva
essenzialmente intoccabili i principi fondamentali del rapporto
Stato-religione, cosi come formati e fissati sotto 1'Impero ottomano.
7. Declaration of the Establishment of the State of Israel,
14 May 1948; 1, L.S.I. 3,4 8 1948), 3, 4.
8. Cfr., per esempio, Silvio Ferrari, "Libertà religiosa
e pluralismo confessionale: il caso di Israele", in Raccolta di
scritti in onore di Pio Fedele, 1984, 890-902; questo è un articolo
piuttosto comprensivo che racconta il dilemma israeliano nell'epoca
precedente l'Accordo fondamentale.
CAPITOLO
7
|
